Visão de mundo cristã e guerra cósmica: Contextos e origens de um conceito de combate religioso

Por Simon P. Kennedy, publicado originalmente aqui.

Em 1999, um ex-assessor do presidente Richard Nixon e um dos sete assessores indiciados em relação ao escândalo de Watergate, escreveu as seguintes palavras com seu coautor sobre a natureza da suposta guerra cultural que ocorre na América e no Ocidente: “A verdadeira guerra é uma luta cósmica entre visões de mundo — entre a visão de mundo cristã e as várias visões de mundo seculares e espirituais dispostas contra ela.” [1] O ex-funcionário presidencial foi Charles Colson (1931–2012), que, desde sua acusação e prisão, passou por uma conversão dramática ao cristianismo e se comprometeu a defender a fé em público. [2] Aqui, com Nancy Pearcy, Colson articulou a potência e a importância do conceito de cosmovisão dentro da ecologia cristã evangélica no final do século XX. [4] De fato, a ideia de uma cosmovisão cristã tem tido ampla aceitação desde a última parte do século XX em círculos cristãos conservadores. Ela continua sendo uma parte essencial do andaime intelectual evangélico e reformado, com dezenas de livros publicados sobre cosmovisão somente nas últimas duas décadas. Foram fundados quatro ministérios paraeclesiásticos dedicados ao pensamento da cosmovisão cristã. [5] “Visão de mundo cristã” é um alimento básico evangélico e cristão reformado, regularmente empregado em apologética pública, no púlpito, na literatura teológica e em contextos educacionais. Tais exemplos não são os limites do uso da visão de mundo. A implantação do conceito de visão de mundo por órgãos como o Religious Education Council of England and Wales, bem como acadêmicos trabalhando em direção a uma estrutura coesa para a educação em sociedades multiculturais, mostra que a ideia de uma visão de mundo não é paroquial para o cristianismo conservador. [6]

Apesar dessa amplitude de uso, o pensamento de cosmovisão surgiu em resposta a um conjunto muito específico de desafios ao cristianismo conservador. A linguagem da cosmovisão desempenhou um papel fundamental na autoidentidade do cristianismo reformado e evangélico do final do século XIX, primeiro na Europa e depois nos Estados Unidos. Foi útil para os protestantes conservadores de duas maneiras. Primeiro, os pensadores empregaram ideias de cosmovisão para dar a si mesmos e a seus companheiros espaço intelectual e cultural em um mundo em rápida mudança. O século XIX viu o cristianismo deixar de ocupar um lugar central nas sociedades ocidentais para se tornar uma força cultural enfraquecida. Situar adequadamente a ascensão do discurso da cosmovisão nos ajuda a entender como os pensadores evangélicos e reformados se sentiram quando seu ambiente cultural mudou de amigável para seu credo, e oferece aos historiadores uma nova lente através da qual entender a mentalidade de cerco que surgiu no protestantismo conservador no século XX. Um segundo aspecto não se relaciona a fatores externos ao cristianismo, mas sim a mudanças internas. O desenvolvimento da teologia liberal em resposta à revolução epistemológica kantiana foi liderado por Friedrich Schleiermacher, principalmente em sua resposta aos “desprezadores cultos” do cristianismo e sua dogmática posterior. [7] À medida que teólogos e pastores absorviam essa nova estrutura, um abismo se abriu na igreja entre as abordagens liberal e conservadora para a mudança cultural mais ampla. O pensamento de cosmovisão formou parte da resposta confessional conservadora a isso. Para resumir esses fatores, os cristãos conservadores do século XIX não apenas tiveram que lidar com ameaças externas de uma cultura secularizante, mas também responderam aos pensadores cristãos que estavam agitando por uma nova articulação liberal da fé. O pensamento de cosmovisão representou uma das respostas a esses desafios. A cosmovisão ajudou os cristãos conservadores a se definirem contra o mundo em secularização, por um lado, e contra o que eles viam como expressões liberais comprometidas da fé, por outro. Simplesmente reafirmar a crença cristã de uma forma tradicional foi considerado insuficiente para evitar esses desafios. O pensamento de cosmovisão era o cristianismo conservador e confessional se afirmando. Ele forneceu aos conservadores um conjunto de ferramentas para sistematizar suas crenças de uma forma que eles acreditavam que poderia combater os desafios teológicos e filosóficos que a igreja estava enfrentando.

Dada a prevalência da linguagem de cosmovisão no último século e meio do pensamento cristão, é notável que tão pouca análise acadêmica tenha sido dedicada às origens históricas e culturais do uso cristão da ideia. Isso apesar de um interesse crescente na história do evangelicalismo e do cristianismo reformado, os locais culturais onde o discurso de cosmovisão mais floresce. David K. Naugle escreveu uma ampla pesquisa sobre o conceito de cosmovisão, mapeando os usos teológicos e filosóficos desde suas origens idealistas alemãs até o início do século XXI. [8] A abordagem de Naugle é uma “história da filosofia” para a questão e é, consequentemente, bastante otimista e indiferente sobre os contextos históricos e culturais com os quais ele está lidando. De fato, ele apenas brevemente sugere a adoção do “objetivismo e subjetivismo” da “modernidade” pelo evangelicalismo em seu uso do pensamento de cosmovisão. [9] Michelle C. Sanchez avança em direção a uma explicação cultural e histórica para o pensamento da cosmovisão no Cristianismo Reformado, observando que aqueles que empregaram o termo posicionaram a cosmovisão cristã “contra outras ideologias supostamente organizadoras do mundo”. [10] Sanchez observa ainda que o apelo desse tipo de pensamento estava em “sua reivindicação de certeza epistêmica, estabilidade conceitual e integridade racional”. Retornarei a essas motivações no final deste artigo, mas neste ponto apenas observei que, por mais valiosa que seja a análise de Sanchez, ela oferece uma explicação limitada para os contextos históricos e os motivadores culturais por trás do surgimento do pensamento da cosmovisão cristã. Para isso, histórias recentes do cristianismo evangélico e reformado contribuem para preencher a lacuna.

Julie Ingersoll fornece uma análise contextual ao longo dessas linhas em seu estudo sobre as ligações entre o reconstrucionismo cristão, um movimento que visava revitalizar a sociedade por meio de uma instanciação de uma ordem jurídica e política bíblica, e a “Nova Direita Cristã”. Ingersoll observa que os reconstrucionistas começaram a usar a cosmovisão para enquadrar sua visão baseada na Bíblia para a sociedade. [11] “Já na década de 1960… os reconstrucionistas formularam o que chamaram de ‘visão de mundo bíblica’”, que Ingersoll continua argumentando que formou um elemento-chave na ideologia político-religiosa reconstrucionista. [12] Molly Worthen mostrou que a procedência do conceito de cosmovisão cristã no mundo reformado e evangélico é anterior à década de 1960. Em seu relato histórico das culturas intelectuais do evangelicalismo americano do século XX, Worthen aponta de volta para o conceito de cosmovisão que é enfiado em sua narrativa. “Evangélicos”, ela escreve, “… falam tanto da ‘cosmovisão cristã’ porque acreditam nela — mas também porque é uma estratégia retórica poderosa.” [13] Mas é uma arma poderosa no contexto de conflito cultural, de acordo com Worthen? Não exatamente. Worthen sugere que a “adaptação oportuna dos neoevangélicos de ‘discurso de cosmovisão’ pegou” por causa de uma ascensão mais geral de “uma moda pressuposicionalista”. [14] Em outras palavras, essa tendência pressuposicionalista revelou uma tendência dos neoevangélicos de se diferenciarem no nível dos primeiros princípios. Worthen coloca os principais pensadores da cosmovisão dentro do contexto de maior conscientização da necessidade de engajamento evangélico no pensamento político e social.

Quero desenvolver as narrativas de Worthen e Ingersoll, mas, ao fazê-lo, estenderei a linha do tempo histórica e os contextos religiosos específicos sob interrogatório. Este contexto expandido mostrará que a “adaptação oportuna” da linguagem da cosmovisão em meados do século XX foi o resultado de um conflito religioso e cultural percebido que se estendeu até meados do século XIX. [15] Além disso, mostro que a implantação do conceito de cosmovisão por intelectuais reformados e evangélicos em meados do século XX foi muito mais do que uma poderosa estratégia retórica. Foi uma arma destinada ao conflito diante de desafios culturais e teológicos. De acordo com Worthen, esse conflito surgiu de uma luta entre os “poderes soberanos” de estruturas intelectuais seculares e sagradas. Sugiro que, embora a linguagem da cosmovisão possa ser racionalista em seu primeiro plano de ideias, os motivos para usar o conceito estavam originalmente enraizados em contextos culturais mais amplos, incluindo conflitos com o cristianismo liberal, bem como um senso de desestabilização e desorientação à medida que o relacionamento da igreja com a cultura secular mudava. [16] Isto não é para avaliar o cristianismo evangélico e reformado moderno “num vácuo religioso”, mas sim para garantir uma compreensão adequada das correntes e condições ocultas que deram origem a este elemento dominante do discurso cristão conservador. [17]

Este artigo explorará as origens de duas diferentes emergências do conceito de cosmovisão cristã e sua relação com entendimentos de conflito cultural. Ele oferecerá uma análise dos contextos históricos, culturais e teológicos para essas duas emergências do conceito dentro do cristianismo conservador. Eu afirmo que essas duas emergências nos oferecem uma visão não apenas da gênese, mas também da genialidade da ideia de cosmovisão cristã; é, para usar a frase de Ian Hunter, um conceito de combate. [18] A cosmovisão foi de fato empregada por alguns pensadores cristãos ao longo do século XX como uma resposta à necessidade de engajamento cultural e político, e nem todo esse engajamento foi enquadrado em termos combativos. No entanto, argumento que o pensamento da cosmovisão cristã foi, e continua sendo, em seu cerne, um conceito para conflito cultural e intelectual.

A Seção I oferecerá uma visão geral das origens europeias do pensamento da cosmovisão cristã no final do século XIX por meio dos escritos de James Orr (1844–1913) e Abraham Kuyper (1837–1920), que usaram a cosmovisão como uma ferramenta de explicação e diferenciação. A Seção II tratará do segundo grande surgimento, desta vez do pensamento combativo da cosmovisão cristã nos Estados Unidos nas décadas de 1960 e 1970, liderado por Francis Schaeffer (1912–1984) e continuado por outros. Ao longo do texto, também detalharei alguns dos outros usos do conceito de cosmovisão cristã. Mas o foco está nesses dois surgimentos, que são escolhidos por sua influência na cultura religiosa circundante, mas também por serem exemplares do que Ian Hunter chamou de “conceito de combate”. Em ambos os surgimentos, a cosmovisão cristã foi uma ferramenta usada em um espaço cultural onde havia “programas culturais-políticos concorrentes promovidos por facções engajadas na (…) luta para determinar a forma da ordem religiosa e política.” [19] Na implantação original de Hunter da ideia de um conceito de combate, ele aborda uma questão inteiramente diferente: o surgimento de histórias filosóficas de secularização. Ele afirma que estas “surgiram primeiro como instrumentos de programas culturais-políticos rivais” na Alemanha do início do século XIX. [20] No entanto, a ideia de Hunter se aplica à história da cosmovisão cristã, assim como sua descrição da tarefa do historiador de “fornecer um relato do surgimento” do conceito de combate e dos “conflitos culturais e políticos resultantes”. [21] De fato, neste exame da ideia de cosmovisão cristã, a estrutura do conceito de combate revela a verdadeira natureza do discurso da cosmovisão. Eu afirmo que o pensamento da cosmovisão se tornou uma ferramenta para diferenciação e contenção com o “outro”. Em suma, eu argumento que o discurso da cosmovisão cristã surgiu originalmente como um conceito de combate em um contexto de crise cultural percebida, e ressurgiu como um conceito de combate mais uma vez em um contexto semelhante. As duas emergências examinadas aqui têm contextos de pluralismo cultural e religioso aumentado. Foi nesses contextos que os cristãos reformados e evangélicos demonstraram um senso elevado de conflito ideológico e implantaram a cosmovisão cristã como um conceito de combate.

I. Origens no século XIX: Orr e Kuyper

A ideia de “visão de mundo”, “visão de mundo e de vida” ou Weltanschauung , tem uma história que remonta aos idealistas alemães. [22] Immanuel Kant (1724–1804) utilizou o termo Weltanschauung na sua Crítica do Julgamento ( Kritik der Urteilskraft , 1790), quando disse que a presença de uma faculdade “supersensível” da mente humana é complementada por uma apropriação e explicação fenomenológica do mundo que ele chamou de “a intuição do mundo ( Weltanschauung )”. [23] Nas palavras de Martin Heidegger, Kant está se referindo à “intuição do mundo no sentido de contemplação do mundo dada aos sentidos… uma visão do mundo como simples apreensão da natureza”. [23] FWJ Schelling (1775–1854) reiterou a ideia de Kant em seu Sistema de Idealismo Transcendental (System des transcendentalen Idealismus , 1800), quando tentou explicar como as pessoas podem ver o mesmo mundo de diferentes perspectivas. “Eu extraio o conceito de inteligência”, escreve Schelling, “unicamente de mim mesmo, uma inteligência que eu devo reconhecer como tal deve estar sob as mesmas condições na intuição do mundo (Weltanschauung ) como eu mesmo faço.” [24] GWF Hegel (1770–1831) moveu a ideia de cosmovisão um passo em direção ao que foi eventualmente articulado pelos primeiros defensores da cosmovisão cristã, usando o termo para descrever visões culturais e religiosas particulares. Em suas Palestras sobre a Filosofia da História ( Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, proferidas entre 1822 e 1830), Hegel descreveu, por exemplo, a maneira indiana de entender o cosmos, a humanidade e a natureza humana, e o divino. Ele diz que essa descrição era “uma ideia geral da cosmovisão indiana”. [25] Além disso, na sua formulação da compreensão norte-americana do pluralismo religioso e do sectarismo, Hegel caracteriza aqueles que defendem a liberdade e a pluralidade religiosa como “aqueles que defendem que todos podem ter a sua própria visão do mundo e, portanto, também a sua própria religião”. [27]

Esse pano de fundo idealista alemão é significativo para a estruturação do conceito de cosmovisão em círculos cristãos conservadores no final do século XIX, pois moldou o meio intelectual em que tanto Abraham Kuyper quanto James Orr estavam falando. O século XIX viu os fundamentos da filosofia mudarem drasticamente para questionar tudo. Assim como essas questões abordavam até mesmo os fundamentos racionais da investigação filosófica, também os fundamentos da crença cristã foram minados pelas mesmas revoluções intelectuais. A resposta, conforme resumida por John Shand, foi que as pessoas encontrassem “uma Weltanshauung abrangente radicalmente repensada ”. [28] A necessidade intelectual da época era a provisão de uma estrutura total para a realidade e a experiência vivida. Wilhelm Dilthey (1833–1911), que se tornou o expoente filosófico mais matizado do conceito de cosmovisão, escreveu em 1890 em seu Sistema de Ética que, diante do enfraquecimento dos fundamentos da ciência natural e do cristianismo, a “sociedade europeia” estava agora buscando “princípios que (…) pudessem definir seu objetivo”. [29] Dado esse contexto, não é surpreendente que Orr, a quem Michelle Sanchez descreve como um “aficionado por Kant”, tenha implantado a ideia de cosmovisão. No entanto, ele o fez de uma maneira diferente de Kant e daqueles que o seguiram na escola idealista alemã. Sanchez argumenta corretamente que Orr “alterou o conceito [de cosmovisão] para se adequar a seus objetivos apologéticos particulares”. [30] O conceito idealista foi reformulado para combater os desafios lançados ao cristianismo reformado conservador pela teologia liberal e pelo que eram percebidos como sistemas filosóficos em competição com a crença cristã tradicional.

A importância de Orr não deve ser ignorada, já que ele foi, para usar a frase de Geoffrey Treloar, “provavelmente o escritor evangélico mais amplamente publicado da época” [31] A formação eclesial de Orr foi evangélica, e ele esteve envolvido na Igreja Presbiteriana Unida desde sua juventude. Seus estudos na University of Glasgow se concentraram em “filosofia mental”, e ele ficou sob a influência do idealismo hegeliano de Edward Caird (1835–1908) e John Caird (1820–1898) em seus estudos filosóficos e de divindade. [32] No entanto, ele também estava sob a influência mediadora e comparativamente conservadora de John Veitch (1829–1894) em Glasgow, e Glenn Scorgie sugere que Orr ficou mais do lado de Veitch neste período inicial. [33] A teologia de Orr mudou de uma base mais conservadora para uma direção liberalizante ao longo da década de 1880, embora isso tenha que ser relativizado à sua denominação conservadora. [34] Seu envolvimento com questões em torno das conexões entre cristianismo, modernismo e cultura estava no centro de seu trabalho como teólogo. [35]

Orr seria ordenado na Igreja Presbiteriana Unida e foi convidado para proferir as Palestras Kerr na primavera de 1891, tendo sido convidado como um importante teólogo, historiador e apologista daquela denominação. [36] Os contextos dessas palestras, posteriormente publicadas como The Christian View of God and the World , são um tanto obscuros. [37] O idealismo, especialmente a variedade alemã, era proeminente nos círculos filosóficos escoceses na época das palestras de Orr. [38] Seria difícil justificar a afirmação de que essa mudança para o idealismo foi uma reação ao empirismo humeano, mas Gordon Graham sugere que algo semelhante estava ocorrendo em resposta a pensadores como o filósofo analítico Alexander Bain (1818–1903). [39] A confiança de Orr na crítica idealista de Kant a Hume vem à tona em 1903, em David Hume e sua influência na filosofia e na teologia, uma obra que sugere afinidades com o retorno escocês mais amplo à metafísica e à epistemologia idealistas. [40] Assim também fica claro que o desejo de Orr de apresentar o cristianismo como uma visão de mundo estava em sintonia com o idealismo filosófico e popular.

Este idealismo é evidente quando Orr observa em The Christian View que “[e]m todo lugar (…) vemos uma busca por um ponto de vista universal — um agrupamento e apreensão de coisas juntas em sua unidade”. [41] As pessoas precisam unir “os mundos natural e moral em sua mais alta unidade, por meio de referência ao seu princípio último”, que ele diz “envolver uma ‘Weltanschauung’”. [42] Essa concepção idealista do impulso em direção ao universal é combinada com o contexto de conflito cultural. Orr oferece uma forte justaposição entre visões “modernas” do mundo e o cristianismo. Essas visões de mundo modernas têm uma “característica comum”: uma “oposição completa ao sobrenatural, (…) sua recusa em reconhecer qualquer coisa na natureza, vida ou história, fora das linhas do desenvolvimento natural.” [43] O inimigo foi identificado, e Orr passa a utilizar a visão de mundo como uma arma no combate intelectual. [44]

O conceito de cosmovisão é levantado no segundo parágrafo de The Christian View . Orr escreve que quando ele usa a frase “visão cristã do mundo”, ele está usando uma ideia encontrada comumente no idealismo alemão: “É a palavra ‘Weltanschauung.’” [45] Esta palavra, segundo Orr, denota “a visão mais ampla que a mente pode ter das coisas e o esforço para compreendê-las como um todo” de um ponto de vista filosófico ou teológico particular. [46] “Falar”, portanto, “de uma ‘visão cristã do mundo’ implica” que o cristianismo tem um ponto de vista que “quando desenvolvido, constitui um todo ordenado”. [47] Não há dúvida, na mente de Orr, de que o cristianismo tem em si uma “visão das coisas, que tem caráter, coerência e unidade próprios”. [48] Esse movimento para articular o cristianismo como uma cosmovisão permite a Orr fazer três coisas. Primeiro, Orr sente que pode sistematizar o cristianismo pensando-o como uma Weltanschauung ; “isso me permite lidar com o cristianismo em sua totalidade ou como um sistema.” [49] Em segundo lugar, Orr acredita que abordar a fé cristã como uma visão de mundo lhe permite dar justificativas teóricas razoáveis ​​para as reivindicações do cristianismo, tanto aquelas que são específicas quanto as mais sistemáticas. [50] Finalmente, e mais crucial para nossos propósitos, Orr sente que pode contrastar mais prontamente a cosmovisão cristã com “contrateorias e especulações”. Aqui, Orr transforma a cosmovisão cristã em um conceito de combate, revelando uma estrutura intelectual de, para usar a frase de Scorgie, “polaridades gritantes, quase maniqueístas”. [51]

Orr vê o cristianismo como vulnerável a ataques de forças alienígenas, um sentimento compartilhado por Kuyper, conforme examinado abaixo. Em uma passagem notável, Orr afirma que “Ninguém (…) cujos olhos estão abertos aos sinais dos tempos, pode deixar de perceber que se o cristianismo deve ser efetivamente defendido dos ataques feitos a ele, é o método abrangente que está rapidamente se tornando mais urgente.” [52] O liberalismo teológico, o esteticismo moral e o darwinismo parecem ser os principais oponentes de alguém como Orr, e alguns traçaram essas linhas de combate ao discutir esse período. [53] No entanto, Orr afirma que os tipos de oposição que o cristianismo enfrenta não são mais meramente doutrinários ou focados nas ciências naturais. Em vez disso, o conflito “se estende a toda a maneira de conceber o mundo e o lugar do homem nele, a maneira de conceber todo o sistema de coisas, naturais e morais, do qual fazemos parte. Não é mais uma oposição de detalhes, mas de princípios.” [54] A evidência é clara de que o próprio Orr viu seu uso pioneiro da cosmovisão como uma ferramenta de apologética, de defesa e debate, e como o método pelo qual “o ataque [ao cristianismo] pode ser enfrentado com mais sucesso”. [55] Este uso inicial da cosmovisão cristã configura o uso apologético da Weltanschauung como combativo desde o início. Em The Christian View , Orr, para usar a caracterização colorida de Scorgie, “brevemente articulado, e então ponderadamente reivindicado, em face da oposição contemporânea”, os elementos centrais da Weltanschauung cristã. [56] A cosmovisão foi usada por Orr como uma arma na “batalha entre a fé e a descrença”. [57] Seu uso da retórica marcial revela que os cristãos reformados estavam, desde o início, usando o conceito de cosmovisão para fornecer aos cristãos certeza epistêmica e armamento intelectual em uma era ansiosa de pluralismo religioso e ideológico. Esse método combativo foi levado ao continente por Abraham Kuyper.

Kuyper surfou uma onda metafórica que começou com as revoluções constitucionais de meados do século XIX, uma viagem que continuou até que ele se tornou o primeiro-ministro da Holanda em 1901. O desencanto com a derrubada do Antigo Regime dos calvinistas conservadores, um sentimento poderosamente articulado por Guillaume Groen van Prinsterer (1801–1876) em meados do século XIX, levou à organização do primeiro partido de massas na Holanda. [58] Este partido, o Partido Antirrevolucionário (ARP), foi formalizado em 1879, e formou seu primeiro governo de coalizão em 1888, e novamente em 1901, com Kuyper sendo o primeiro-ministro neste último governo. [59] Kuyper também alcançou feitos notáveis ​​no jornalismo e na educação, particularmente em sua fundação e cátedra na Vrije Universiteit. [60] Kuyper foi a própria definição da vida ativa de Aristóteles, e ainda assim ele é mais conhecido por suas ideias. Ele proferiu as Stone Lectures de 1898 no Princeton Theological Seminary, onde articulou um caso para o cristianismo calvinista como uma visão de mundo. Como James D. Bratt observa em sua biografia de Kuyper, houve inúmeras obras anteriores onde ele gesticula para a importância da Weltanschauung. [61] Já em 1867, Kuyper pôde escrever sobre uma “visão judaico-cristã, encarnacional, ética e de mundo e de vida”. [62] Mas foram nessas palestras de 1898 que Kuyper deu uma explicação completa do conceito. Nas palestras, Kuyper argumentou que o calvinismo representava um sistema abrangente de crença sobre todos os aspectos da vida, da teologia propriamente dita, à arte, à política, à história. [63] Essa articulação do calvinismo como uma “visão de mundo e vida” impactou substancialmente o mundo cristão anglófono e o mundo reformado holandês de inúmeras maneiras. Ao contrário de Orr, que é pouco conhecido e raramente lido hoje em dia, os defensores da visão de mundo cristã ao longo do século XX evidenciam o legado de Kuyper de forma explícita ou implícita. [64] O uso da visão de mundo por Kuyper foi uma resposta ao refluxo do que Matthew Arnold chamou em seu poema de meados do século “Dover Beach” de “Mar da Fé”, com seu “rugido melancólico, longo e retraído” que não deixava “certeza, nem paz, nem ajuda para a dor”. [65] Assim como Orr, Kuyper utilizou o conceito de visão de mundo diante do ceticismo religioso e do recuo das formulações tradicionais e confessionais da crença cristã.

O projeto de Kuyper em suas Stone Lectures, publicadas como Lectures on Calvinism, é fornecer uma estrutura para a “defesa consistente das nações protestantes contra o modernismo invasor e avassalador”. [66] O que é esse Modernismo monolítico? Kuyper o descreve em termos familiares como um “sistema de vida abrangente” que está “lutando com” o Cristianismo, e que se originou com a Revolução Francesa. [67] O “sistema de vida” do Modernismo está “fadado a construir um mundo próprio”, em contraste com aqueles que estão “empenhados em salvar a ‘herança cristã’”. [68] Duas coisas são notáveis ​​neste ponto. A primeira é que Kuyper está usando a frase “sistema de vida” em vez de cosmovisão ou “vida e cosmovisão” deliberadamente, como ele observa em uma nota de rodapé que “meus amigos americanos… me disseram que a frase mais curta sistema de vida (…) é frequentemente usada no mesmo sentido” na América do Norte. [69] O paralelo é explícito. Assim também é seu uso de Orr, cuja Visão Cristã ele credita como “valiosa” para seu próprio pensamento sobre a cosmovisão. [70] No entanto, esse reconhecimento de Orr é a extensão da evidência disponível da influência do escocês sobre Kuyper. [71] No entanto, ambos os homens usaram o conceito de cosmovisão de forma semelhante. Em relação à fraseologia de sistema de vida ou cosmovisão, Kuyper os usa de forma intercambiável ao longo de suas Lectures. [72] O segundo ponto, e talvez o mais significativo, a ser observado é a criação de uma “luta”, de dois sistemas em “combate mortal”, de “uma luta por princípios”. [73] Este é mais um exemplo da afirmação de uma cosmovisão cristã como um conceito de combate, já que Kuyper apresentou o Calvinismo como o sistema de vida equipado para lutar contra o modernismo insidioso. [74]

Entretanto, como ele afirma em sua primeira palestra, Kuyper não está simplesmente falando sobre o calvinismo em um sentido sectário ou confessional. [75] Ele entende o Calvinismo como uma “forma abrangente para a vida humana, para fornecer à sociedade humana um método diferente de existência e para povoar o mundo do coração humano com diferentes ideais e concepções”. [76] É “o criador de um mundo de vida humana inteiramente próprio”. [77] Em outras palavras, o Calvinismo é uma Weltanschauung, capaz de reforçar a “vaga concepção do Protestantismo” com uma “unidade de ponto de partida, um sistema de vida”. [78] Este tipo de sistema de vida, ou visão de mundo, é necessário, sugere Kuyper, porque sem ele os protestantes “devem perder o poder de manter nossa posição independente, e nossa força de resistência deve diminuir” diante dos desafios do modernismo. [79] Os cristãos não conseguirão defender com sucesso a sua posição, “se não colocarem, em oposição a tudo isto, uma vida e uma visão do mundo próprias, fundadas firmemente na base do vosso próprio princípio ”. [80] A sua afirmação central é, então, que o “princípio calvinista” fornece as bases para “a defesa do cristianismo, princípio contra princípio, e visão de mundo contra visão de mundo”. [81]

Kuyper está, aqui, claramente articulando uma teoria da cosmovisão cristã como um conceito de combate. Há, de acordo com Kuyper, uma oposição que precisa ser considerada, e um mundo sombrio sobre o qual os cristãos estão falando. Havia, também, uma necessidade de os cristãos encontrarem uma estrutura robusta para claramente demarcar sua posição e criar certeza intelectual. Para Kuyper, a cosmovisão cristã, e especificamente calvinista, era a solução. [82] E embora Kuyper articule uma rica doutrina de graça comum, pela qual tanto cristãos quanto não cristãos estão igualmente sob a graça geral de Deus por meio de sua defesa da criação e da prevenção de algumas tendências pecaminosas na humanidade, sua compreensão da cosmovisão como um conceito de combate se reflete em suas teorias e práticas políticas. [83] A política de Kuyper e sua filosofia de visão de mundo são colocadas no contexto da mudança cultural no final do século XIX e início do século XX. Portanto, suas atividades políticas e eclesiais, juntamente com seus escritos, são intervenções em um contexto onde o cristianismo reformado conservador e tradicional estava se tornando marginalizado. Kuyper foi um líder-chave no movimento (apelidado de Doleantie ) da Nederlandse Hervormde kerk devido ao seu crescente liberalismo e seu erastianismo político, resultando na formação da Gereformeerde Kerk. [84] Além disso, sua ação política e sua teoria política representam tentativas de entender e administrar a crescente diversidade religiosa e ideológica. De fato, o ARP nasceu do Schoolstrijd, uma controvérsia em torno do movimento em direção ao financiamento governamental equitativo de escolas confessionais privadas. Os calvinistas conservadores desejavam a capacidade de operar suas próprias escolas e exigiam (e eventualmente recebiam) ajuda do governo para fazer isso. O argumento de princípio feito por Kuyper e o ARP era que esse tratamento deveria ser transferido para instituições fundadas em outras ideologias e confissões também. [85] O contexto para as afirmações de Kuyper sobre a singularidade da confissão e visão de mundo calvinistas foi de crescente pluralismo ideológico e religioso, constituindo uma crise para os cristãos reformados tradicionais na Holanda.

Os colegas e discípulos de Abraham Kuyper continuaram a linha holandesa de pensamento de visão de mundo, mais significativamente Herman Bavinck (1854–1921) e Herman Dooyeweerd (1894–1977). [86] Bavinck, por exemplo, escreveu sua própria visão sobre a cosmovisão cristã em 1904, enquanto era professor na Vrije Universiteit. Originalmente proferido como um discurso reitoral na Vrije em 1904, Christelijke wereldbeschouwing (Cosmovisão Cristã) foi a articulação mais acadêmica de Bavinck sobre a crise cultural que estava se abatendo sobre os cristãos tradicionais e suas igrejas. [87] Ele escreveu que “todos sentem [que este momento] é uma época de mudança” que traz consigo “desarmonia entre o nosso pensamento e o nosso sentimento, entre a nossa vontade e a nossa ação”. [88] A solução para esta “discórdia” interna, que se expressa também externamente, é encontrar uma “visão unificada (einheitliche) do mundo e da vida”. [89] Para Bavinck, “as visões de mundo (…) são necessárias em virtude da organização da mente humana”. [90] É “por compulsão ou necessidade” que “o ser humano forma (…) uma unidade mundial”, ou uma visão de mundo. (91) É por isso que Bavinck argumenta que a discórdia não pode deixar de resultar em uma pluralidade de visões de mundo em sua própria época. Ele ainda observou que a discórdia foi causada pelo surgimento de duas escolas de pensamento, personificadas por “Marx e Nietzsche”, que “trabalham juntos para conquistar o favor do público”. (92) Esses pensadores importantes personificam o afastamento do mundo moderno do “cristianismo histórico”, de tal forma que “[nós], os jovens de Zaratustra, sabemos que Deus está morto e não será ressuscitado”. (93) A solução para esta desordem intelectual e cultural é um retorno à cosmovisão cristã, escreve Bavinck, porque a “ideia do cristianismo e o significado da realidade estão unidos como uma fechadura e uma chave”. (94) Além disso, o cristianismo não é apenas uma verdade religiosa, mas uma interpretação da realidade para Bavinck, uma estrutura epistêmica completa, que separa os fiéis daqueles que têm visões diferentes. Os cristãos, armados com “essa visão de mundo”, em última análise, “se posicionam diametralmente opostos ao pensamento e à aspiração deste século”. (95) A retórica de Bavinck sobre a cosmovisão é muito mais branda do que a de Kuyper, mas seu exemplo é presciente. Nele, vemos tanto o poder da ideia de cosmovisão no mundo “neocalvinista” no início do século XX, quanto a maneira como o conceito de cosmovisão foi usado para justapor o cristianismo a todas as outras posições.

II.Francis Schaeffer e o Ressurgimento da Visão de Mundo

O ramo neocalvinista do pensamento sobre cosmovisão continuou na Holanda e na América do Norte, e essa abordagem se popularizou mais tarde no século XX por meio do ministério e dos escritos de Francis Schaeffer. [96] No entanto, a bandeira da cosmovisão estava hasteada nas décadas anteriores à década de 1970. Pensadores holandeses como Dooyeweerd e DH Vollenhoven (1892–1978), ambos professores na Vrije , estavam aplicando as ideias de cosmovisão de Kuyper à filosofia e ao direito no início e meados do século XX, embora de uma maneira mais heurística e menos combativa. [97] Essa influência neocalvinista foi levada para a América do Norte e incorporada ao Calvin College em Grand Rapids. Os principais professores kuyperianos do College incluíam William Harry Jellema (1893–1982) e H. Evan Runner (1916–2002), ambos professores de filosofia. [98] O pensamento de cosmovisão não tomou conta do imaginário popular no cristianismo norte-americano por algumas décadas, em parte devido à prevalência do realismo do senso comum escocês. [99] Vários estudiosos, incluindo Mark Noll e Theodore Bozeman, demonstraram que o legado do realismo do senso comum foi substancial dentro e fora da igreja nos Estados Unidos. [100] O advento do pluralismo social e do pós-modernismo filosófico no século XX significou que a hegemonia da epistemologia do senso comum na cultura americana mais ampla havia desaparecido completamente na década de 1960. Uma das ferramentas que os cristãos usaram para preencher o vácuo epistêmico resultante foi a cosmovisão. Foi a conexão holandesa, combinada com o declínio dessas suposições epistemológicas predominantes, que sustentou a reversão reformada e evangélica ao pensamento da cosmovisão. A necessidade de certeza epistêmica em uma era pluralista, combinada com os desafios culturais mais amplos do século XX, significou que as classes intelectuais reformadas e evangélicas buscaram a arma empunhada por Kuyper e Orr.

A influência da Reforma Holandesa no pensamento evangélico e de cosmovisão reformada eventualmente deu frutos substanciais na década de 1970, em parte pela influência de Cornelius Van Til (1895–1987). Van Til mudou-se da Holanda para os Estados Unidos quando criança e frequentou o Calvin College antes de ir para Princeton para estudos de pós-graduação. O impacto de Kuyper em Van Til é explícito em pontos-chave, e ele trabalhou as implicações da divisão rígida de cosmovisões de Kuyper em seu método de apologética cristã (conhecido como “pressuposicionalismo”). [101] Van Til pegou a afirmação de Kuyper de que existem dois tipos de ciência, uma cristã e outra não, e aplicou-a à epistemologia teológica. [102] “Em última análise”, afirma Van Til na sua influente obra A Defesa da Fé , “teremos de escolher entre duas teorias do conhecimento”. [103] Por um lado, os cristãos consideram Deus como “o tribunal final de apelação”, enquanto para os descrentes “o homem é o tribunal final de apelação”. [104] Van Til analisou todos os métodos da apologética cristã com base em sua consistência com esse padrão, e contra o padrão da teologia reformada. Para Van Til, “a vida e a visão de mundo reformadas” eram “o cristianismo se tornando o que é”. [105]

A apologética só deve ser realizada de uma maneira consistente com essa cosmovisão reformada, na avaliação de Van Til. A apreensão da verdade, dos fatos e da realidade por uma pessoa está vinculada ao fato de ela ter “aceitado a autoridade de Cristo”. [106] Para Van Til, um descrente “não consegue sequer identificar um fato espaço-temporal, quanto mais colocá-los todos (…) numa relação inteligível exaustiva entre si”. [107] Como Orr, Kuyper e Bavinck, Van Til via o conhecimento como uma questão de unidade, uma que está ligada à epistemologia. Para Van Til, a unidade da epistemologia de alguém afeta a unidade da visão de alguém sobre as coisas, um ponto com o qual Kuyper, Bavinck e Orr teriam concordado.

A questão da influência de Van Til em pensadores de cosmovisão posteriores é intrigante, dado seu método de dividir epistemologias de acordo com a cosmovisão, seu impulso para a unidade intelectual e sua implantação do motivo da cosmovisão em pontos-chave. De fato, Van Til desempenha um papel importante no contexto da formação de Francis Schaeffer no ministério cristão. Schaeffer estudou inicialmente no Westminster Theological Seminary, na Filadélfia. Westminster foi fundado como uma ruptura com o Princeton Theological Seminary, definindo-se como uma instituição conservadora, “confessional”, em oposição ao “modernismo” de Princeton. Foi formado sob a liderança de J. Gresham Machen (1881–1937). [108] As frentes de batalha se espalharam para além de Princeton e se espalharam para a Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da América (PCUSA), com Machen liderando um movimento contra o ecumenismo e uma ampliação da definição de missões cristãs. [109] O resultado final da “Controvérsia Presbiteriana” não foi meramente um novo seminário, mas também uma nova denominação. O Julgamento do Macaco/Scopes de 1925 foi outro evento central no que agora é conhecido como a Controvérsia Fundamentalista-Modernista. O julgamento foi, na época, enquadrado como uma disputa entre o cristianismo e o darwinismo, mas pode ser entendido como um campo de testes para abordagens ao problema da relação do cristianismo com a cultura secular mais ampla. [110] Um resultado importante dessa controvérsia foi a reação de conservadores e fundamentalistas contra o que eram percebidos como elementos intelectuais e culturais hostis. [111] O discurso da cosmovisão formou parte dessa reação. É essa controvérsia que fornece o pano de fundo cultural e religioso para o estabelecimento de Westminster, para a formação intelectual de Schaeffer e para sua redistribuição da cosmovisão como um conceito de combate. [112]

Foi nesse mesmo contexto de controvérsia que Van Til se juntou a Machen como parte do crescente corpo docente de Westminster e continuaria a exercer uma influência substancial sobre Schaeffer. Outros pensadores conservadores na órbita presbiteriana exerceriam o conceito de cosmovisão durante esse período antes de Schaeffer popularizá-lo, notavelmente Rousas J. Rushdoony (1916–2001). Rushdoony era um admirador de Van Til, chegando ao ponto de escrever um livro sobre seu pensamento, e ele, por sua vez, influenciou Schaeffer. [113] Rushdoony frequentemente comparava o cristianismo com outras posições em termos de visões de mundo justapostas. [114] Em Rushdoony e aqueles que vieram depois dele, uma combinação de ênfases na unidade epistemológica e o impulso para a estabilidade epistêmica é evidente. Em seu estudo seminal de 1958 sobre o pensamento de Van Til, Rushdoony lamentou a tendência dos cristãos de combinar elementos alienígenas com elementos propriamente cristãos que resultaram em uma “visão de mundo híbrida”. [115] O catolicismo romano é idiomático desse erro, de acordo com Rushdoony, assumindo tantos elementos do pensamento pagão que é “uma visão de mundo essencialmente grega”. [116] Sobre a questão da criação e da evolução, Rushdoony viu “duas visões de mundo (…) em colisão”. [117] Ele olhou para a cultura americana e viu que “uma guerra total estava sendo travada” por “oficiais civis humanistas” que estão trabalhando para “substituir a fé bíblica pelo humanismo”. [118] Rushdoony foi, em suma, alguém que usou o conceito de cosmovisão em seu enquadramento de conflito político e intelectual, um movimento que foi popularizado entre os cristãos por Schaeffer na década de 1970. Este último contexto estava maduro para o combate de cosmovisão, com as tensões da Revolução Sexual, o movimento pelos direitos civis, a Guerra do Vietnã e a mudança geral das normas culturais tradicionais por meio da cultura popular e hippie. [119] Como Worthen salienta, figuras como “Schaeffer [e] Rushdoony” estimularam “uma vertente altamente organizada e ativista do evangelicalismo conservador” que acabaria por virar o jogo político em 1980 e financiar a eleição de Ronald Reagan. [120]

O uso da cosmovisão como um conceito de combate neste contexto foi aprimorado por Schaeffer, que foi um ministro presbiteriano, missionário e intelectual público. [121] Ele fundou um centro de estudos cristãos na Suíça chamado L’Abri com sua esposa Edith em 1955 e retornou para viajar pelos Estados Unidos no final da década de 1960 para publicar seus livros e falar para plateias lotadas em faculdades, universidades e igrejas. [122] As influências de Schaeffer incluíam Kuyper e a apologética pressuposicional de Van Til. [123] A abordagem de Van Til era particularmente apropriada aos seus propósitos, com sua divisão gritante entre crença cristã e descrença, e o impacto da Queda no intelecto. [124] É aqui, com as ideias de Schaeffer, que a conclusão da mudança de uma visão de mundo como um conceito para explicação e diferenciação para um conceito de combate totalizante é totalmente promulgada. Os dois aspectos estavam ligados em Schaeffer, com sua adoção da ênfase de Van Til na unidade epistemológica combinada com uma consciência aguda da vulnerabilidade cultural do cristianismo. Para Schaeffer, a divisão entre crença e descrença formou a base do conceito de combate da visão de mundo, mesmo que houvesse alguma discordância entre ele e Van Til sobre o status do conhecimento do não crente sobre o mundo e Deus. [125] A ideia de diferentes visões de mundo é encontrada em todos os escritos de Schaeffer e fornece uma estrutura para sua análise cultural e política, que coloca a cosmovisão cristã contra todas as outras. [126]

“As pessoas funcionam”, de acordo com Schaeffer, “com base na sua visão do mundo de forma mais consistente do que elas próprias podem perceber”. [127] De acordo com Schaeffer, são as ideias que impulsionam a ação e o curso da história. Portanto, as divisões entre visões de mundo são aquelas fundadas no pensamento. “Há”, afirma Schaeffer em seu filme How Should We Then Live (1976), “um fluxo para a história e a cultura (…) enraizado no que as pessoas pensam, e o que elas pensam determinará como elas agem.” [128] As ideias impulsionam a ética, e a ética impulsiona a cultura. [129] Schaeffer constrói essa estrutura para entender o fluxo da cultura ao apresentar diferentes formas ou sistemas de pensamento como “visões de mundo”. Essas visões de mundo estão em tensão umas com as outras e são pintadas por Schaeffer como competindo pelo domínio ao longo da história. Esta é a narrativa de How Should We Then Live?. Um exemplo disso é a justaposição de Schaeffer da antiga “visão de mundo” romana, da qual o apóstolo Paulo falou, com a “visão de mundo cristã”. [130] Essa justaposição representa outro exemplo de uso da visão de mundo como um conceito de combate, onde diferentes grupos competindo por domínio cultural são enquadrados como tendo visões de mundo concorrentes que são opostas umas às outras. Nas palavras finais da série de documentários How Should We Then Live?, Schaeffer diz que “o problema não são as coisas externas”, com o que ele quer dizer que não é o material que importa, mas sim as ideias: “o problema é ter a visão de mundo correta e agir de acordo com ela; a visão de mundo que dá aos homens e mulheres a verdade do que é”. [131]

Schaeffer continuou sua análise de How Should We Then Live? em seu A Christian Manifesto (1981). Ele enquadrou o problema da América moderna em termos de um afastamento de uma cosmovisão cristã em direção a uma não cristã. [132] O cenário para o Manifesto foi a ascensão da “Maioria Moral”, o surgimento de uma “direita religiosa” na política americana e um crescente senso entre os cristãos tradicionais de uma liberalização da sociedade. Mark Noll coloca o ponto de virada dessa mudança de consciência na decisão da Suprema Corte em Roe v. Wade em 1973, embora David R. Swartz observe que a mudança foi relativamente lenta para ocorrer. [133] Schaeffer foi, de muitas maneiras, uma figura de vanguarda na reação evangélica e cristã conservadora a Roe , opondo-se a um “humanismo secular” generalizado. [134] Essas “visões de mundo estão em total e completa antítese umas às outras em conteúdo, mas também em seus resultados naturais” na sociedade e no governo, de acordo com Schaeffer. [135] Eles estão em combate, e a sociedade está sendo arrastada, diz Schaeffer, pela visão de mundo pagã e materialista.

O que precisamos entender é que as duas visões de mundo realmente produzem com certeza inevitável (…) diferenças totais em relação à sociedade, governo e lei. Não há como misturar essas duas visões de mundo totais. Elas são entidades separadas que não podem ser sintetizadas. [136]

Essa linguagem ajudou a mobilizar o eleitorado evangélico conservador, que via Schaeffer como um guru de comentários culturais. [137] A sua análise sugeriu que a “perda do consenso cristão” tinha dado lugar ao domínio de uma elite pagã e humanista. [138]

Em outro lugar, em Whatever Happened to the Human Race (1983, em coautoria com C. Everett Koop), Schaeffer afirma que “o humanismo substituiu o cristianismo”, resultando em uma “mudança [na] visão das pessoas sobre si mesmas e suas atitudes em relação a outros seres humanos”. [139] Esta mudança no consenso, nas visões de mundo dominantes, resultou num aumento da “crueldade pessoal” ao longo das linhas da investigação genética imoral, do abuso infantil, da eutanásia e do aborto. [140] Schaeffer argumenta que tudo isso é um sinal de que a cosmovisão cristã foi abandonada e substituída por uma cosmovisão que rejeita os princípios da santidade da vida humana e as liberdades políticas que a cultura cristã desenvolveu. [141] Em última análise, argumentou Schaeffer, “existem apenas duas alternativas (…) primeiro, a ordem imposta [pelas elites humanistas] ou, segundo, a nossa sociedade afirmando mais uma vez (…) a revelação de Deus na Bíblia e a Sua revelação através de Cristo”. [142] Retornar à “revelação de Deus” não seria nada mais do que ter “a visão correta do mundo”, um retorno que resultaria na rejeição da ordem pagã imposta. [143] Schaeffer inquestionavelmente implantou a cosmovisão, e a ideia de uma cosmovisão cristã sobre outras cosmovisões, como um conceito de combate em uma atmosfera intensificada de guerra cultural. O pano de fundo do realinhamento político evangélico para longe dos democratas e em direção a Ronald Reagan na eleição presidencial de 1980 mostra como essa ideia simplista, mas convincente, poderia se desenrolar em termos políticos reais. A análise da cosmovisão de Schaeffer liderou a carga retórica contra as posições de política social do Partido Democrata que supostamente contradiziam a cosmovisão cristã, enquanto os cristãos conservadores mudaram seu voto em massa. [144]

O legado do uso de cosmovisão de Schaeffer como um conceito de combate é significativo, e é preciso apenas olhar para dois escritores evangélicos proeminentes para ver como isso aconteceu. James Sire (1933–2018) estava presente nas palestras de Schaeffer em 1968 no Wheaton College. Nessa época, Sire era editor na InterVarsity Press e convenceu Schaeffer a permitir que ele transcrevesse as palestras gravadas em um livro. [145] Ele havia facilitado a publicação de alguns dos trabalhos anteriores de Schaeffer, mas esse movimento em particular deu início a uma estreita relação de trabalho em que Sire contribuiu para a prosa e o formato do trabalho de Schaeffer. [146] Oito anos depois, Sire escreveu um dos livros mais lidos sobre a cosmovisão cristã, The Universe Next Door (1976). O livro está agora em uma sexta edição e é um exemplo de como a cosmovisão foi usada como um dispositivo explicativo para diferenças culturais em vez de combate bruto. Nesse sentido, a abordagem de Sire era mais semelhante à de Orr e Kuyper do que à de Schaeffer. Em seu “Prefácio” para a quinta edição, Sire explicou que o propósito do livro era “para cristãos em meados da década de 1970” e foi “projetado para ajudá-los a identificar por que se sentiam tão ‘fora de si’” no contexto de faculdade e universidade quando “seus professores presumiam a verdade de ideias que consideravam estranhas ou mesmo falsas”. [147] O estudo foi elaborado para ajudar as pessoas a ver e entender “as diferenças entre a cosmovisão cristã e as várias cosmovisões que se originaram do cristianismo (…) ou que se opunham ao cristianismo em suas raízes intelectuais”. [148] Há um foco inquestionavelmente schaefferiano nas ideias como fundamentais para a análise da diferença, mas também na suposição de que as visões de mundo podem ser essencialmente explicadas pelo exame de respostas a questões intelectuais. [149]

Uma abordagem semelhante, embora mais em sintonia com o uso cultural e político de visão de mundo de Schaeffer como um conceito de combate, é a de Nancy Pearcey (1952–). Pearcey estudou com Schaeffer em L’Abri na Suíça, estudou no Instituto de Estudos Cristãos influenciado por Kuyper no Canadá e ocupou uma cadeira em nome de Schaeffer no World Journalism Institute. [150] Pearcey também trabalhou em estreita colaboração com Charles Colson e juntos escreveram as palavras “O mundo está dividido não tanto por fronteiras geográficas, mas sim (…) por visões de mundo”. (151) Isso é encontrado em um livro que obviamente remete a Schaeffer, dado o título da obra How Now Shall We Live?, e o apresenta na dedicatória. “A guerra cultural” não é, de acordo com Colson e Pearcey, apenas sobre bebês, sexo e drogas. Em vez disso, a “verdadeira guerra é uma luta cósmica entre visões de mundo”. [152] Tal como Schaeffer, Colson e Pearcey argumentam que as ideias impulsionam a acção e que adoptar “uma falsa visão do mundo” tem resultados catastróficos para os indivíduos. [153] No entanto, o combate a nível social e cultural é o seu principal interesse. Pois, não é meramente um mal-entendido, mas um “choque de visões de mundo que está mudando a face da sociedade americana”. [154] Pearcey aprofunda isso em seu trabalho posterior, afirmando que “o propósito dos estudos de cosmovisão é nada menos do que libertar o cristianismo de seu cativeiro cultural, liberando seu poder de transformar o mundo”. [155] Para fazer isso, afirma Pearcey, “precisamos nos convencer completamente de que, como disse Francis Schaeffer, o cristianismo não é meramente uma verdade religiosa, é uma verdade total”. [156] Pearcey não apenas cita Schaeffer aqui, mas também emprega a visão de mundo como um conceito de combate, como seu mentor e herói fez antigamente.

III. Conclusão

Eu sugeri neste artigo que o contexto para o surgimento do pensamento e da retórica da cosmovisão cristã foi o conflito cultural e a crise percebida. Mas qual foi a motivação para usar a cosmovisão em particular ? Não basta simplesmente dizer que estava no ar, graças ao idealismo alemão. Como iterado anteriormente, os idealistas alemães não usaram a Weltanschauung como um conceito de combate. Outras dinâmicas estavam em jogo para trazer a cosmovisão como uma ferramenta de combate cultural. Embora a suposta crise cultural explique em parte o surgimento e o uso contínuo do conceito de cosmovisão, ela não fornece nenhuma motivação psicológica que possa iluminar o quadro. Sanchez postulou algo como uma explicação psicológica que eu expandi aqui. Ela sugere que a promessa do conceito de cosmovisão de “certeza epistêmica” forneceu uma base para alegações de superioridade do cristianismo sobre e contra outras cosmovisões. Foi “uma ferramenta de conquista interpretativa” no meio de uma suposta guerra cultural. [157] No entanto, como observei na introdução, acho que há mais no quadro do que essa explicação estritamente intelectual e psicológica, por mais perspicaz que seja. Este artigo demonstrou que o pensamento de cosmovisão surgiu para combater os desafios gêmeos da secularização da cultura e do cristianismo liberal.

Em particular, quero sugerir que os cristãos que primeiro usaram o conceito de cosmovisão, assim como aqueles que o fizeram novamente na década de 1970 e até hoje, o fizeram para preencher um vácuo deixado pela descristianização da sociedade ocidental. Até o século XIX, um cristianismo ingênuo cercava todos os aspectos da vida, de modo que mesmo os mais não devotos ainda eram abraçados por uma experiência vivida onde o cristianismo não exigia justificativa. Quando a descristianização da sociedade começou a impactar a igreja mais diretamente, o pensamento de cosmovisão foi parte da resposta. Em suas palestras de 1939 que se tornaram The Idea of ​​a Christian Society , TS Eliot apresentou alguns pontos que ajudam a explicar o tipo de mudança nas condições às quais os evangélicos e outros cristãos podem ter respondido durante os períodos sob escrutínio aqui. Eliot argumentou que uma sociedade deixava de ser cristã quando as “práticas religiosas cristãs eram abandonadas, quando o comportamento deixava de ser regulado por referência ao princípio cristão e quando, de fato, a prosperidade neste mundo para o indivíduo ou o grupo se tornava o único objetivo consciente”.

[158] Eliot também descreveu as tensões de “levar uma vida cristã em uma sociedade não cristã”. [159] Os cristãos do início do século XX estavam, segundo Eliot, implicados “numa rede de instituições das quais não nos podemos dissociar (…) cuja operação já não parece neutra, mas não cristã”. [160] Isto resulta numa pressão para nos tornarmos “cada vez mais descristianizados por todo o tipo de pressão inconsciente”, porque “o paganismo detém todo o espaço publicitário mais valioso”. [161] Não apenas isso, mas também em uma sociedade liberal, Eliot sugere que os cristãos são mais vulneráveis ​​a essas pressões cruzadas por serem uma minoria tolerada. Embora eu não esteja sugerindo que o diagnóstico de Eliot esteja correto, ele parece estar descrevendo a experiência de figuras como Kuyper e Orr, e então seus seguidores americanos dos últimos dias. É a experiência de uma mudança cultural, onde todo o chão parece ter se movido sob os pés de alguém, e surge a necessidade repentina de se explicar e se justificar para os outros, mas também para si mesmo. O meio cultural cristão ingênuo mudou, de tal forma que os cristãos precisavam fornecer o que pensavam ser uma explicação sistemática de sua própria compreensão da vida e do significado.

Essa possibilidade é desenvolvida por Raymond Geuss, que não descreve uma cosmovisão como uma grande teoria científica e sistemática da realidade, que é frequentemente como os cristãos e outros a imaginam. Em vez disso, para Geuss, uma cosmovisão é “algo que se dirige caracteristicamente e ativamente a pessoas específicas pelo nome , dizendo-lhes quem elas são e, ao mesmo tempo, impondo-lhes uma identidade”. [162] É, de acordo com Geuss, um marcador de limite e um distintivo que o identifica como dentro ou fora da comunidade em questão. E isso mesmo que os membros da mesma comunidade “não compartilhem necessariamente um único conjunto determinado, bem definido e explícito de crenças organizadas sobre o mundo”. [163] É assim que as figuras examinadas aqui frequentemente imaginam que a cosmovisão pode ser usada. Quero sugerir que não é por isso que a ideia foi implementada nessas comunidades. Em vez disso, a implantação da cosmovisão como um conceito de combate é explicada pela necessidade de as comunidades abordarem seu senso de cerco e declínio. Geuss argumenta que as cosmovisões são exercidas pelas comunidades:

precisamente quando energias comunitárias genuínas começam a secar ou quando demandas disciplinares são priorizadas sobre tudo o mais que a necessidade de uma “visão de mundo” em um sentido mais estrito se torna mais aguda. Similarmente, talvez sejam aqueles cuja comunidade está doente, especialmente ameaçada, moribunda ou em declínio acentuado no final de um período de grande vitalidade que precisam de uma visão de mundo. [164]

O diagnóstico de Geuss é sugestivo. Cristãos conservadores, particularmente cristãos evangélicos e reformados, em dois momentos-chave nos últimos 150 anos, sentiram uma sensação de crise e declínio e, portanto, desenvolveram uma autoconsciência sobre seu estado doentio. Eles sentiram que precisavam combater uma cultura secularizante, bem como a ameaça percebida do cristianismo liberal às articulações conservadoras e confessionais da fé. A introdução do pensamento de cosmovisão foi uma resposta a esses desafios. Ver isso nos ajuda a entender melhor a mentalidade e as reações subsequentes de cristãos evangélicos, reformados e fundamentalistas aos muitos desafios que enfrentaram no século XX. O pensamento de cosmovisão forneceu a eles uma maneira de se explicarem, tanto para si mesmos quanto para o mundo hostil ao seu redor. O conceito de combate de cosmovisão serviu a dois papéis no cristianismo reformado e evangélico. Ele forneceu uma sensação de certeza epistêmica e estabilidade diante da hostilidade, ao mesmo tempo em que armava os fiéis com armas de combate intelectual e cultural. O pensamento de cosmovisão foi uma resposta ao declínio percebido, com certeza, mas o mais significativo é que também era sobre guerra. O conceito de visão de mundo usado pelos cristãos conservadores não era meramente uma ferramenta de análise interna, mas também de combate cultural.

Notas (não traduzidas):

[1] Colson, Charles and Pearcey, Nancy, How Now Shall We Live? (Carol Streams, IL: Tyndale House, 1999), 17.

[2] Colson, Charles, Born Again (London: Hodder and Stoughton, 1980).

[3] “Sketches of the Seven Nixon Aides Indicted by the Watergate Grand Jury,” New York Times, March 2, 1974, 16.

[4] A sample: Philip Graham Ryken, Christian Worldview: A Student’s Guide (Wheaton, IL: Crossway, 2013); Herman Bavinck, Christian Worldview, trans. Nathaniel Gray Sutanto et al. (Wheaton, IL: Crossway, 2019); David S. Dockery and Trevin Wax, eds., Christian Worldview Handbook (Philadelphia, PA: B&H, 2019); Michael W. Goheen and Craig G. Bartholomew, Living at the Crossroads: An Introduction to Christian Worldview (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008); Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005); Peter Jones, The Other Worldview: Exposing Christianity’s Greatest Threat (Bellingham, WA: Kirkdale, 2015); Brian Harris, The Big Picture: Building Blocks of a Christian Worldview (Crownhill: Authentic Media, 2015); James W. Sire, Naming the Elephant: Worldview as a Concept (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2004); Douglas S. Huffman, ed., Christian Contours: How A Biblical Worldview Shapes the Mind and Heart (Grand Rapids, MI: Kregel, 2011); Tawa J. Anderson, W. Michael Clark and David K. Naugle, An Introduction to Christian Worldview: Pursuing God’s Perspective in a Pluralistic World (London: Apollos, 2017).

[5] A sample: Summit Ministries, https://www.summit.org/; Center for Biblical Worldview, https://www.frc.org/worldview; Worldview Australia, https://www.worldviewaustralia.org/; Worldview Academy, https://worldview.org/about/; Ezra Institute, https://www.ezrainstitute.ca/about/our-work/.

[6] Tuuli Lipiänen, Anna Halafoff, Fethi Mansouri and Gary Bouma, “Worldviews and Education in Finland and Australia,” https://www.reonline.org.uk/research/worldviews-education-in-finland-and-australia/, accessed February 10, 2022; Anna Halafoff, Kim Lam and Gary Bouma, “Worldviews Education: Cosmopolitan Peacebuilding and Preventing Violent Extremism,” Journal of Beliefs and Values 40, no. 3 (2019): 381–395; Siebren Miedema, “From Religious Education to Worldview Education and Beyond: the Strength of a Transformative Pedagogical Paradigm,” Journal for the Study of Religion 27, no. 1 (2014): 82–103; Jacomijn C. van der Kooij, Doret J. de Ruyter and Siebren Miedema, “The Merits of Using ‘Worldview’ in Religious Education,” Religious Education 112, no. 2 (2012): 172–184; Céline Benoit, Timothy Hutchings and Rachael Shilltoe, Worldview: A Multidisciplinary Report (s.1: Religious Education Council of England and Wales, 2020); Raili Keränen-Pantsu and Hannu Heikkinen, “Pedagogical Purposes of Narratives in Worldview Education: Teachers’ Conceptions,” International Journal of Learning, Teaching and Educational Research 18, no. 5 (2019): 58–72.

[7] Friedrich Schleiermacher, Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Berlin: Johann Friedrich Unger, 1799); Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Gründstäaten der evangelischen Kirch im Zusammenhang dargestellt (Berlin: G. Reimer, 1884).

[8] David K. Naugle, Worldview: The History of a Concept (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002).

[9] Ibid., 32.

[10] Michelle C. Sanchez, “Orr and Kant: An analysis of the intellectual encounter behind ‘The Christian worldview,’” Scottish Journal of Theology 74, no. 2 (2021): 103–122, at 103.

[11] Julie Ingersoll, Building God’s Kingdom: Inside the World of Christian Reconstructionism (New York: Oxford University Press, 2015), 5.

[12] Ibid., 5.

[13] Molly Worthen, Apostles of Reason: The Crisis of Authority in American Evangelicalism (Oxford: Oxford University Press, 2013), 261.

[14] Ibid., 260.

[15] On the general intellectual culture of evangelicalism in the twentieth century, see Mark A. Noll, The Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids: Eerdmans, 1994). For a more contemporary analysis of the evangelical and Reformed response to cultural crisis, see Crawford Gribben, Survival and Resistance in Evangelical America: Christian Reconstruction in the Pacific Northwest (Oxford: Oxford University Press, 2021); Molly Worthen, “The Chalcedon Problem: Rousas John Rushdoony and the Origins of Christian Reconstructionism,” Church History 77, no. 2 (2008): 399–437.

[16] Worthen, Apostles of Reason, 2; Matthew S. Hedstrom, “The Evangelical Mind in a Secular Age,” Modern Intellectual History 13, no. 3 (2016): 805–817, at 809–810; Molly Worthen, “The Recovery of American Liberal Religion,” Modern Intellectual History 11, no. 2 (2014): 505–518, at 518.

[17] David A. Hollinger, “After Cloven Tongues of Fire: Ecumenical Protestantism and the Modern Encounter with Diversity,” Journal of American History 98, no. 1 (2011): 21–48, at 23.

[18] Ian Hunter, “Secularization: The Birth of a Modern Combat Concept,” Modern Intellectual History 12, no. 1 (2015): 1–32, at 3–4.

[19] Ibid., 3–4.

[20] Ibid., 4.

[21] Ibid., 4–5.

[22] For a summary of the early history of the worldview idea, see Naugle, Worldview, 68–107. Also cf. Sanchez, “Orr and Kant,” at 104–105.

[23] Immanuel Kant, Critique of Judgement, ed. Nicholas Walker (Oxford: Oxford University Press, 2007), 85; Immanuel Kant, Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken Bände und Verknüpfungen zu den Inhaltsverzeichnissen, vol. 5 (Berlin: G Reimer, 1908), 255: “Denn nur durch dieses und dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der Weltanschauung, als bloßer Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird, wird das Unendliche der Sinnenwelt in der reinen intellectuellen Größenschätzung unter einem Begriffe ganz zusammengefaßt, obzwar es in der mathematischen durch Zahlenbegriffe nie ganz gedacht werden kann.”

[24] Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstader (Bloomington: Indiana University Press, 1988), 4.

[25] F. J. W. Schelling, System of Transcendental Idealism (1800), trans. Peter Heath (Charlottesville: University Press of Virginia, 1978), 164; F. W. J. Schelling, System des transcendentalen Idealismus (Tübingen: Cotta, 1800), 341: “Da ich den Begriff der Intelligens nur aus mir selbst nehme, so muls eine Intelligenz, welche ich al seine solche anerkennen soll, unter denselben Bedingungen der Weltanschauung mit mir stehen.”

[26] G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, trans. Ruben Alvarado (Aalten: Wordbridge, 2011), 128; G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Berlin: Dunkler und Humblot, 1848), 172: “Dies ist im Allgemeinen das Verhältnis der indisden Weltanschauung.”

[27] Hegel, Lectures on the Philosophy of History, 78; Hegel, Vorlesungen, 105–106: “Sagt man von diesem Standpunste, sönne eine eigen Weltanschauung also auch eine eigene Religion haben.”

[28] John Shand, “Introduction,” in A Companion to Nineteenth-Century Philosophy, ed. John Shand (Oxford: Oxford University Press, 2019), 2.

[29] Wilhelm Dilthey, Ethical and World-View Philosophy, Selected Works Volume VI, ed. Rudolf A. Makkreel and Frithjof Rodi (Princeton: Princeton University Press, 2019), 37.

[30] Sanchez, “Orr and Kant,” 105.

[31] Geoffrey R. Treloar, The Dispruption of Evangelicalism: The Age of Torrey, Mott, McPherson, and Hammond (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017), 77.

[32] Glen G. Scorgie, A Call for Continuity: The Theological Contribution of James Orr (Toronto: Regent College, 2004), 20–31.

[33] Ibid., 31.

[34] Ibid., 37–46; cf. Eric G. McKimmon, “The Secession and United Presbyterian Churches,” in, The History of Scottish Theology, Volume II: From the Early Enlightenment to the Late Victorian Era, eds. David Fergusson and Mark Elliott (Oxford: Oxford University Press, 2019), 386.

[35] On The Fundamentals, see George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture (New York: Oxford University Press, 2006), 118–123. Orr’s contributions were: James Orr, “The Virgin Birth of Christ,” in The Fundamentals: Volume I (Chicago, IL: The Testimony Publishing Company, 1910), 7–20; James Orr, “Science and the Christian Faith,” in The Fundamentals: Volume IV (Chicago, IL: The Testimony Publishing Company, 1910), 91–104; James Orr, “The Early Narratives of Genesis,” in The Fundamentals: Volume VI (Chicago, IL: The Testimony Publishing Company, 1911), 85–97; James Orr, “Holy Scripture and Modern Negations,” in The Fundamentals: Volume IX (Chicago, IL: The Testimony Publishing Company, 1912), 31–47.

[36] Scorgie, A Call for Continuity, 47.

[37] James Orr, The Christian View of God and the World: as centring on the Incarnation (New York: Anson D. F. Randolph, 1893).

[38] David Boucher, “The Scottish Contribution to British Idealism and the Reception of Hegel,” in Scottish Philosophy in the Nineteenth and Twentieth Centuries, ed. Gordon Graham (Oxford: Oxford University Press, 2015), 154–166; W. J. Mander, British Idealism: A History (Oxford: Oxford University Press, 2011), 42–58; Scorgie, A Call for Continuity, 3–17; Paul Guyer, “The Scottish Reception of Kant,” in Scottish Philosophy in the Nineteenth and Twentieth Centuries, ed. Gordon Graham (Oxford: Oxford University Press, 2015), 122–136.

[39] Gordon Graham, “Scottish Philosophy After the Enlightenment,” in Scottish Philosophy in the Nineteenth and Twentieth Centuries, ed. Gordon Graham (Oxford: Oxford University Press, 2015), 10–12.

[40] James Orr, David Hume and His Influence on Philosophy and Theology (New York: Scribner’s, 1903), 112–121; David Fergusson, “Hume Among the Theologians,” in The History of Scottish Theology, Volume II: From the Early Enlightenment to the Late Victorian Era, eds. David Fergusson and Mark Elliott (Oxford: Oxford University Press, 2019), 309–310.

[41] Orr, The Christian View of God and the World, 8–9.

[42] Ibid., 10.

[43] Ibid., 10.

[44] A stance evident in his Stone Lectures of 1903, as summarized by McKimmon, “The Secession and United Presbyterian Churches,” 386.

[45] Orr, The Christian View of God and the World, 3.

[46] Ibid., 3.

[47] Ibid.

[48] Ibid., 17–18.

[49] Ibid., 4.

[50] Ibid., 18.

[51] Scorgie, A Call for Continuity, 53.

[52] Orr, The Christian View of God and the World, 4.

[53] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Belknap, 2007), 352–398; Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 229–249.

[54] Orr, The Christian View of God and the World, 4.

[55] Ibid.

[56] Scorgie, A Call for Continuity, 47.

[57] Orr, The Christian View of God and the World, 398.

[58] Guillaume Groen van Prinsterer, Ongeloof en revolutie. Eene reeks van historische voorlezingen (Leiden: Luchtmans, 1847); Guillaume Groen van Prinsterer, Unbelief and Revolution, trans. Harry Van Dyke (Bellingham, WA: Lexham, 2018). On Groen, see Harry Van Dyke, Challenging the Spirit of Modernity: A Study of Groen van Prinsterer’s Unbelief & Revolution (Bellingham, WA: Lexham, 2019); Gerrit J. Schutte, Groen van Prinsterer: His Life and Work, trans. Harry Van Dyke (Neerlandia: Inheritance, 2016).

[59] Kuyper’s articulation of the Party’s platform is found in Ons Program, 2nd ed. (Amsterdam: J. H. Kruyt, 1880); Abraham Kuyper, Our Program: A Christian Political Manifesto (Bellingham, WA: Lexham, 2015).

[60] The best biography is James D. Bratt, Abraham Kuyper: Modern Calvinist, Christian Democrat (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013). Also cf. Richard J. Mouw, Abraham Kuyper: A Short and Personal Introduction (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011); Jan de Bruijn, Abraham Kuyper: A Pictorial Biography, trans. Dagmare Houniet (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2014).

[61] Bratt, Abraham Kuyper, 206–207; Peter S. Heslam, Creating a Christian Worldview: Abraham Kuyper’s Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 88–96.

[62] Abraham Kuyper, Wat moeten wij doen (Culemborg: A. J. Blom, 1867), 6: “. . . de Israëlitsch-Christelijke, godmenschelijke, ethische werelden lebensbeschouwing.”

[63] See generally, Heslam, Creating a Christian Worldview.

[64] Examples are legion, but some prominent ones include: Cornelius Van Til, The Defense of the Faith, 3rd ed. (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1967); James M. Sire, The Universe Next Door: A Basic Worldview Catalogue (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976); Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand Rapids: Eerdmans, 1985); Nancy Pearcey, Total Truth: Liberating Christianity from Its Cultural Captivity (Wheaton, IL: Crossway, 2005); R. Albert Mohler Jr., The Gathering Storm: Secularism, Culture, and the Church (Nashville, TN: Thomas nelson, 2020). This footnote could include hundreds of magazine and online articles, as well as other books.

[65] Matthew Arnold, “Dover Beach,” at https://www.poetryfoundation.org/poems/43588/dover-beach, accessed May 16, 2023.

[66] Abraham Kuyper, Calvinism: Six Lectures Delivered in the Theological Seminary at Princeton (New York, NY: Fleming H. Revell, 1899). The version cited here will be Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Peabody, MA: Hendrickson, 2008). Quote is from ibid., 4.

[67] Kuyper, Lectures, 3–4; George Harinck, “Herman Bavinck and the Neo-Calvinist Concept of the French Revolution,” in Neo-Calvinism and the French Revolution, eds. James Eglinton and George Harinck (London: Bloomsbury, 2014), 13–30.

[68] Kuyper, Lectures, 3.

[69] Ibid.

[70] Ibid.

[71] Although cf. Heslam, Creating a Christian Worldview, 92–96.

[72] Something he notes in the footnote in Kuyper, Lectures, 3.

[73] Ibid.

[74] Ibid., 4.

[75] Ibid., 5.

[76] Ibid., 9.

[77] Ibid., 14.

[78] Ibid., 10.

[79] Ibid., 10.

[80] Ibid., 173. Emphasis is original.

[81] Ibid., 174. Cf. Ibid., 117 for his introduction of the idea of the antithesis between belief and unbelief.

[82] Cf. Harinck, “Herman Bavinck and the Neo-Calvinist Concept,” 19–20.

[83] On common grace, see Abraham Kuyper, De Geme Gratie, 3 vols. (Leiden: Donner, 1902–1905).

[84] On Kuyper’s role, see Bratt, Abraham Kuyper, 149–172; more generally, see John Halsey Wood, Going Dutch in the Modern Age: Abraham Kuyper’s Struggle for a Free Church in the Netherlands (Oxford: Oxford University Press, 2013). There was, of course, opposition, notably P. J. Hoedemaker, Artikel XXXVI onzer Nederduitsche Geloofsbelijdenis tegenover Dr. A. Kuyper gehandhaafd: beoordelingen van de opstellen in de “heraut” over kerk en staat (Amsterdam: Van Dam, 1901).

[85] Simon P. Kennedy, “Abraham Kuyper: Calvinist Anti-Revolutionary Politician and Political Thinker,” Australian Journal of Politics and History 61, no. 2 (2015): 174–183; Bratt, Abraham Kuyper, 68–70. Cf. Abraham Kuyper, “Speech in the Second Chamber of the Staten Generaal,” March 8, 1904, in Abraham Kuyper, On Education, eds. Wendy Naylor and Harry Van Dyke (Bellingham, WA: Lexham, 2019), 303.

[86] Herman Bavinck, Christelijke wereldbeschouwing (Kampen: Kok, 1904). English translation: Bavinck, Christian Worldview; Herman Dooyeweerd, New Critique of Theoretical Thought, 4 vols. (Philadelphia, PA: Presbyterian & Reformed, 1953–1958).

[87] James Eglington, Bavinck: A Critical Biography (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2020), 219–230.

[88] Bavinck, Christian Worldview, 22.

[89] Ibid.

[90] Ibid., 127.

[91] Ibid.

[92] Ibid., 24.

[93] Ibid., 25.

[94] Ibid., 28.

[95] Ibid., 126.

[96] The following graphs are illuminating, all accessed May 25, 2022. 1. Worldview: https://books.google.com/ngrams/graph?content=worldview&year_start=1800&year_end=2019&corpus=26&smoothing=3&direct_url=t1%3B%2Cworldview%3B%2Cc0; 2. World view: https://books.google.com/ngrams/graph?content=world+view&year_start=1800&year_end=2019&corpus=26&smoothing=3&direct_url=t1%3B%2Cworld%20view%3B%2Cc0#t1%3B%2Cworld%20view%3B%2Cc0; 3. weltanschauung: https://books.google.com/ngrams/graph?content=weltanschauung&year_start=1800&year_end=2019&corpus=26&smoothing=3#.

[97] D. H. Vollenhoven, Het Calvinischme en de Reformatie van de Wijsbegeerte (Amsterdam: H. J. Paris, 1933); Dooyeweerd, New Critique of Theoretical Thought; Herman Dooyeweerd, Vernieuwing en bezinning. Om het reformatorisch grondmotief (Zutphen: J. P. van den Brink, 1963).

[98] On the influence of Jellema, see George M. Marsden, The Soul of the American University Revisited: From Protestant to Postsecular (New York: Oxford University Press, 2021), 374–376; John Bolt, “From Princeton to Wheaton: The Course of Neo-Calvinism in North America,” in Vicissitudes of Reformed Theology in the Twentieth Century, eds. George Harinck and Dirk van Keulen (Leiden: Brill, 2020), 163–184, at 172–173.

[99] Some possible explanations are suggested in George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism, 1870–1925 (New York: Oxford University Press, 1980), 221–228.

[100] Theodore Dwight Bozeman, Protestants in an Age of Science: The Baconian Ideal and Antebellum American Religious Thought (Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press, 1977); Herbert Hovenkamp, Science and Religion in America 1800–1860 (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 1978), 5–18. For general background, see Mark A. Noll, The Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2022), Chapter 4.

[101] Van Til, The Defense of the Faith, 260–266.

[102] Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology, trans. J. Hendrik de Vries (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1954), 167.

[103] Van Til, The Defense of the Faith, 34.

[104] Van Til, The Defense of the Faith, 34.

[105] Van Til, The Defense of the Faith, 96.

[106] Cornelius Van Til, The Apologetic Methodology of Francis A. Schaeffer (Unpublished syllabus, n.d.), 5.

[107] Ibid.

[108] On Machen more generally, see D. G. Hart, Defending the Faith: J. Gresham Machen and the Crisis of Conservative Protestantism in Modern America (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1994).

[109] Bradley J. Longfield, The Presbyterian Controversy: Fundamentalists, Modernists, and Moderates (Oxford: Oxford University Press, 1993).

[110] Edward J. Larson, Summer for the Gods: The Scopes Trial and America’s Continuing Debate Over Science and Religion (New York, NY: Basic Books, 1997).

[111] The aftermath is summarised in George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture (Oxford: Oxford University Press, 2022), 233–245.

[112] James H. Moorhead, Princeton Seminary in American Religion and Culture (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 306–325.

[113] Barry Hankins, Francis Schaeffer and the Shaping of Evangelical America (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 193; Ingersoll, Building God’s Kingdom, 20–21.

[114] On Rushdoony, see Michael J. McVicar, Christian Reconstruction: R. J. Rushdoony and American Religious Conservatism (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2015), 25–43; Ingersoll, Building God’s Kingdom, 14–22. A recent assessment of Rusdoony’s influence is in Gribben, Survival and Resistance in Evangelical America, 40–76.

[115] Rousas John Rushdoony, By What Standard?: An analysis of the philosophy of Cornelius Van Til (Vallecito, CA: Ross House, 1995), 1–2.

[116] Rushdoony, By What Standard?, 4.

[117] Rousas John Rushdoony, The Mythology of Science (Nutley, NJ: Craig, 1967), 108.

[118] Rousas J. Rushdoony, “The World’s Second-Oldest Religion,” in Secular Humanism: Man Striving to Be God, eds. Ern Baxter, Howard Carter, Robert Grant, R. J. Rusdoony and Bob Sutton (Birmingham, AL: New Wine, 1980), 21.

[119] Mark A. Noll, A History of Christianity in the United States and Canada, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2019), 414–431; Brian Stanley, Christianity in the Twentieth Century: A World History (Princeton: Princeton University Press, 2018), 118–124; Darren Dochuk, From Bible Belt to Sunbelt: Plain-folk Religion, Grassroots Politics, and the Rise of Evangelical Conservatism (New York: W. W. Norton, 2012). On the reactions to the sexual revolution, see: Daniel K. Williams, “Sex and the Evangelicals: Gender Issues, the Sexual Revolution, and Abortion in the 1960s,” in American Evangelicals and the 1960s, ed. Axel R. Schäfer (Madison: University of Wisconsin Press, 2013), 97–118.

[120] Worthen, Apostles of Reason, 231; cf. the comments by Howard Phillips cited in Julie Ingersoll, Building God’s Kingdom, 1–2: “The whole Christian conservative political movement had its genesis in [Rushdoony].”

[121] Barry Hankins, “‘I’m Just Making a Point’: Francis Schaeffer and the Irony of Faithful Christian Scholarship,” Fides et Historia 39, no. 1 (2007): 15–34, at 15.

[122] Edith Schaeffer, L’Abri (Wheaton, IL: Tyndale House, 1969), 106–107; Hankins, Francis Schaeffer, 74–79.

[123] Worthen, Apostles of Reason, 210–211.

[124] Van Til, The Defense of the Faith, 43–44. Cf. Kuyper’s distinction between believing and unbelieving science in Kuyper, Lectures, 125–126; Kuyper, Principles of Sacred Theology, 167.

[125] Cornelius Van Til, “A Letter from Cornelius Van Til to Francis Schaeffer,” March 11, 1969, https://opc.org/OS/html/V6/4d.html, accessed November 5, 2021; Van Til, The Apologetic Methodology of Francis A. Schaeffer; Cf. Francis Schaeffer, The Complete Works of Francis Schaeffer, 5 vols. (Westchester, IL: Crossway, 1982), I:7–9; William Edgar, “Two Christian Warriors: Cornelius Van Til and Francis A. Schaeffer Compared,” Westminster Theological Journal 57 (1995): 57–80.

[126] For a sample of his uses of worldview, see: Schaeffer, The Complete Works, I:24, 46; Ibid., IV: 105.

[127] Ibid., V:252.

[128] Francis Schaeffer, How Should We Then Live?, published 1976, https://www.youtube.com/watch?v=5QeOrzGbLkU, accessed November 5, 2021.

[129] Schaeffer, The Complete Works, V:209. For a micro-level example, see Schaeffer’s comment on divorce in his correspondence: Francis A. Schaeffer, Letters of Francis A. Schaeffer, ed. Lane T. Dennis (Westchester, IL: Crossway, 1985).

[130] Francis Schaeffer, How Should We Then Live, published 1976, https://www.youtube.com/watch?v=jJ4sDk4LkAM, at 21:55. Accessed November 5, 2021.

[131] Ibid., at 25:23; cf. Schaeffer, The Complete Works, V:252.

[132] Schaeffer, The Complete Works, V:423.

[133] David R. Swartz, Moral Minority: The Evangelical Left in an Age of Conservatism (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012), 224–225.

[134] Swartz, Moral Minority, 226; Noll. The Scandal of the Evangelical Mind, 170. Cf. Schaeffer, Complete Works, V:220.

[135] Schaeffer, The Complete Works, V:424.

[136] Ibid., V:425.

[137] Williams, Daniel, God’s Own Party: The Making of the Christian Right (Oxford: Oxford University Press, 2010), 140–142.

[138] Schaeffer, The Complete Works, V:224. Cf. Ibid., V:284.

[139] Ibid., V:284.

[140] Ibid., V:286–308.

[141] Ibid., V:245–250.

[142] Ibid., V:250.

[143] Ibid., V:252.

[144] On the rise in “family values” politics at this time, see Dowland, Seth, Family Values and the Rise of the Christian Right (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2015); Williams, God’s Own Party, 139; Swartz, Moral Minority, 211–232. McVicar also notes the influence of Rushdoony on the Reagan realignment, in Christian Reconstruction, 144–145.

[145] Hankins, Francis Schaeffer, 109.

[146] Ibid., 80–81.

[147] Sire, James W., The Universe Next Door: A Basic Worldview Catalogue, 5th ed. (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009), 11.

[148] Sire, The Universe Next Door, 11.

[149] An approach he nuanced in James Sire, Naming the Elephant (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015).

[150] http://www.pearceyreport.com/about.php, accessed November 8, 2021.

[151] Colson and Pearcey, How Now Shall We Live?, 19.

[152] Ibid., 17.

[153] Ibid., 477.

[154] Ibid., 26.

[155] Pearcey, Total Truth, 17.

[156] Ibid., 18.

[157] Sanchez, “Orr and Kant,” 121.

[158] T. S. Eliot, Christianity and Culture (San Diego: Harcourt, 1960), 9–10.

[159] Ibid., 17.

[160] Ibid.

[161] Ibid., 18.

[162] Raymond Geuss, Who Needs a World View? (Cambridge: Harvard University Press, 2020), 1.

[163] Ibid., 38.

[164] Ibid., 39.