Revolucionando a imaginação teológica — Teologia Negra e a Tradição Reformada

Andrew C. Stout

1. Introdução

A tradição reformada falhou com nossas irmãs e irmãos negros. Os exemplos mais gritantes são as justificativas reformadas para a escravidão afro-americana no sul dos Estados Unidos e a justificativa teológica para o apartheid que saiu da Igreja Reformada Holandesa na África do Sul. Os legados racistas dessas correntes da tradição reformada não podem ser ignorados, nem podem ser descartados como episódios infelizes, mas isolados. Se a tradição reformada deve ser uma voz vital e construtiva na teologia e cultura contemporâneas, devemos reconhecer as questões que envolvem a raça e enfrentá-las de frente. O movimento Black Lives Matter (Vidas Negras Importam) tornou essas questões mais urgentes do que nunca, evidenciadas pelos protestos internacionais contra a brutalidade policial após os assassinatos de Ahmaud Arbery, Breonna Taylor e George Floyd.

Antes disso, o assassinato de jovens negros como Trayvon Martin, Michael Brown e Philando Castile demonstrou tragicamente o racismo e a violência contínuos aos quais os corpos negros na América estão sujeitos. [1] Como os pastores e teólogos da tradição reformada podem ministrar e envolver pessoas de cor se não avaliam criticamente sua própria tradição à luz do racismo sistêmico que muitas vezes ela apoiou? Talvez mais importante, como os negros podem se envolver e participar de uma tradição com tal legado de injustiça sistêmica? Eu gostaria de sugerir que os teólogos reformados, e os evangélicos reformados confessionais em particular, precisam desesperadamente ouvir e ser moldados pelas vozes dos teólogos negros e pela tradição da teologia da libertação negra.

De muitas maneiras, este ensaio é uma tentativa de levar a sério a crítica do falecido James Cone:

Contanto que os estudiosos da religião não envolvam o racismo em seu trabalho intelectual, podemos ter certeza de que eles são tão racistas quanto seus avós, quer saibam ou não. Ao não se envolver nos crimes indescritíveis da América contra os negros, os teólogos brancos estão tratando o violento passado racista da nação como se estivesse morto… O racismo está tão profundamente enraizado na história e na cultura americanas que não podemos nos livrar desse câncer simplesmente ignorando-o. [2]

Embora não haja uma maneira simples de abordar ou diagnosticar o emaranhado de elementos racistas dentro da teologia reformada, estou convencido de que a advertência de Cone é essencial para a saúde da tradição evangélica reformada. Precisamos de uma abordagem em duas frentes na qual examinemos os elementos explicitamente racistas da tradição reformada e nos envolvamos com pensadores negros que possam nos ajudar a ver as deficiências e os recursos de nossa própria tradição.

Primeiro, tentarei estabelecer as questões raciais arraigadas nas tradições reformadas norte-americanas e sul-africanas. Em segundo lugar, examinarei algumas tentativas contemporâneas dos evangélicos reformados de se apropriar seletivamente dos insights da teologia da libertação negra e sugerir que essas tentativas não são satisfatórias. Finalmente, examinar o trabalho dos teólogos da libertação negra James Cone e Allan Boesak para explorar maneiras mais frutíferas pelas quais a tradição evangélica reformada pode se beneficiar dos insights da teologia da libertação negra. [3]

Cone e Boesak são interlocutores importantes neste argumento por uma série de razões. Por um lado, eles são as vozes dominantes na teologia negra em seus respectivos contextos norte-americano e sul-africano (isso poderia ser debatido no caso de Boesak). Além disso, Cone enfatiza o papel da imaginação, e particularmente da imaginação negra, na teologia. Este é particularmente o caso em seu trabalho posterior, e faz de Cone um excelente guia para reimaginar a tradição reformada de uma forma que leva em consideração a experiência negra. [4] A voz de Boesak é essencial por ser um teólogo sul-africano negro reformado que trouxe a experiência da luta antiapartheid para sua compreensão da tradição reformada.

2. O Problema da Raça na Tradição Reformada

2.1 Escravidão e presbiterianismo americano

Nos Estados Unidos, nem a história de nossa história nacional nem a história da tradição reformada podem ser contadas de forma coerente à parte da luta com a Guerra Civil Americana e as divisões duradouras que dela fluem. Não estou tentando oferecer uma avaliação abrangente das questões envolvendo teologia e raça que surgem da Guerra Civil, mas, em vez disso, ilustrar brevemente a maneira como o racismo informou explicitamente uma corrente da teologia reformada americana. Embora devamos reconhecer os complexos fatores culturais, econômicos e políticos que contribuíram para a Guerra Civil, não pode haver dúvida de que todas essas questões encontraram seu nexo na questão da escravidão baseada na raça.

Também não pode haver dúvida de que a justificativa teológica para a escravidão foi fornecida pelos presbiterianos confederados. James Henley Thornwell, o ministro presbiteriano do sul e teólogo confederado, encontrou na escravidão uma confluência de necessidade econômica e ordenação providencial. Em um sermão proferido em sua congregação na Carolina do Sul, Thornwell afirmou que mesmo “os Estados não escravistas acabarão tendo que organizar o trabalho e introduzir algo tão parecido com a escravidão que será impossível discriminá-los”. [5] Longe de lamentar essa necessidade percebida, Thornwell atribuiu-a à sanção divina, insistindo: “aceitamos como uma constituição boa e misericordiosa a organização do trabalho que a Providência nos deu na escravidão”. [6] A defesa sulista da escravidão não era simplesmente uma questão de organização prática do trabalho. Benjamin Morgan Palmer apontou para a maldição de Noé sobre Cam em Gênesis 9 para justificar a escravidão baseada na raça antes e durante a Guerra Civil e a segregação racial após a guerra. [7]

Em sua popular Systematic Theology, o capelão do exército dos Estados Confederados, Robert Lewis Dabney, justificou a escravidão baseada na raça questionando a igualdade natural da raça africana:

Assim, se o baixo grau de inteligência, virtude e civilização do africano na América, o desqualificou para ser seu próprio guardião, e se seu próprio verdadeiro bem-estar … e o da comunidade, seria claramente prejudicada por essa liberdade; então a lei decidiu corretamente que o africano aqui não tem direito natural ao seu autocontrole, quanto ao seu próprio trabalho e locomoção. [8]

Em uma cultura como a do sul dos Estados Unidos, onde o cristianismo está tão ligado a instituições culturais, essa herança de racismo teologicamente justificado é essencial para entender a luta pelos direitos civis no século XX e o legado duradouro de segregação e desigualdade racial. Os presbiterianos do sul ajudaram a criar e sustentar essa cultura.

As atitudes dos reformados em relação à escravidão e à raça na América na época da Guerra Civil certamente estavam longe de ser uniformes. A maioria dos presbiterianos do norte, como Charles Hodge, se opôs fortemente à escravidão. No entanto, como Mark Noll apontou, também havia vozes pró-escravidão no presbiterianismo do norte. [9] Embora os presbiterianos americanos estivessem geralmente divididos em seu apoio à escravidão ao longo das linhas do norte e do sul, ambos falharam, como Philip Schaff identificou na época, em distinguir entre “a questão negra” e “a questão da escravidão”. Enquanto Noll lida com a distinção de Schaff, ele observa que “[a] crise criada por uma incapacidade de distinguir a Bíblia sobre raça da Bíblia sobre escravidão significou que, quando a Guerra Civil acabou e a escravidão foi abolida, o racismo sistêmico continuou sem controle como a grande anomalia moral em uma América supostamente cristã.” [10] A desigualdade racial com a qual vivemos hoje é, em parte, um produto das justificativas teológicas do Presbiterianismo do Sul para a escravidão e do fracasso dos Presbiterianos do Norte em lidar com o racismo implícito nas defesas bíblicas da escravidão.

2.2 Apartheid e calvinismo holandês

Da mesma forma, a política de apartheid na África do Sul está ligada ao legado teológico do calvinismo holandês. Os escritos de Abraham Kuyper sobre a soberania das esferas e a graça comum formam a base do neocalvinismo socialmente engajado. No entanto, muitos olham para a influência da cultura reformada holandesa na África do Sul e veem a noção de Kuyper de soberania das esferas como uma grande influência na justificativa africâner para o apartheid [11]. Quer possa ou não ser demonstrado que Kuyper é de alguma forma culpado pelo desenvolvimento do apartheid sul-africano, é inegável que a tradição reformada holandesa desempenhou um papel no fornecimento de uma justificativa teológica para o apartheid.

Há muitos exemplos de linguagem e pontos de vista casualmente racistas nos escritos de Kuyper. [12] No entanto, a maioria dos que consideram a questão cuidadosamente não responsabiliza Kuyper de forma direta pelas políticas do apartheid. George Harinck observa que Kuyper expressou apoio aos bôeres (colonos reformados holandeses que foram os precursores dos africâneres), mas ele afirma que esse apoio tinha mais a ver com visões anticoloniais (os bôeres resistiram à colonização britânica) do que com visões nacionalistas. Patrick Baskwell afirma que a noção de soberania da esfera de Kuyper forneceu uma estrutura de “pilarização” ou “pluralismo vertical” que permitiu que grupos religiosos se engajassem na esfera pública de acordo com suas convicções particulares. Na África do Sul, o nacionalismo africâner se apropriou da soberania da esfera para fornecer “a forma e a estrutura do que mais tarde ficou conhecido como Apartheid”. [13] Os neocalvinistas evangélicos, embora reconheçam as visões problemáticas e provincianas de Kuyper sobre raça, insistem que Kuyper não pode ser responsabilizado de forma direta pelo desenvolvimento do apartheid [14]. Independentemente da culpa específica de Kuyper na formação da ideologia do apartheid, não pode haver dúvida de que as igrejas reformadas holandesas na África do Sul ajudaram a fornecer a justificativa teológica para o apartheid. O calvinismo africâner cooptou categorias neocalvinistas, como esfera, soberania e eleição, para promover uma agenda nacionalista que via os colonos holandeses brancos como o povo escolhido de Deus e justificava a segregação dos sul-africanos negros. Esta não foi a única corrente da teologia reformada operando no final do século XIX e início do século XX na África do Sul. No entanto, essa forma distorcida de neocalvinismo teve influência suficiente na Igreja Reformada Holandesa na África do Sul para garantir que, quando o apartheid se tornou a política oficial do governo em 1948, “em documento após documento, a Igreja Reformada Holandesa tentou justificar o apartheid em bases bíblicas e teológicas dentro da estrutura do neocalvinismo adaptado por ideólogos africâneres”[15]. Sem dúvida, houve muitos outros fatores culturais que contribuíram para o desenvolvimento da política do apartheid, e há muito na tradição reformada que poderia ter sido utilizado (e em alguns pontos foi utilizado) para lutar contra ele [16]. No entanto, permanece o fato de que a Igreja Reformada Holandesa não apenas falhou em conter as visões racistas que resultaram nessa política, mas também se tornou cúmplice em oferecer respeitabilidade teológica ao apartheid. [17]

3. Apropriações/Críticas Evangélicas Reformadas à Teologia Negra

As circunstâncias históricas discutidas acima são, em parte, o que exigiu o surgimento da teologia da libertação negra. Em seu sentido mais simples, a teologia negra “é uma resposta teológica, pelo menos em suas formas iniciais, ao racismo” [18]. Uma declaração de 1969 do Comitê Nacional de Clérigos Negros dá uma expressão inicial da distinção da teologia negra: “A Teologia Negra é uma teologia da libertação negra. Procura sondar a condição negra à luz da revelação de Deus em Jesus Cristo, para que a comunidade negra possa ver que o evangelho é proporcional à realização da comunidade negra. A teologia negra é uma teologia da ‘negritude’” [19]. Em Black Theology and Black Power James Cone inspirou-se na urgência militante do movimento Black Power ao dar sua definição inicial da teologia negra como “uma teologia cujo único propósito é aplicar o poder libertador do evangelho aos negros sob opressão branca”. [20] A teologia negra é uma tradição teológica que busca afirmar a dignidade da humanidade negra em face do racismo e da opressão branca. O racismo americano e sul-africano é profundo. As igrejas reformadas nesses países participaram ativamente e forneceram a justificativa teológica para a opressão da humanidade negra. Como, então, eles podem contar com as demandas feitas pelos teólogos da libertação negra?

Reconhecendo a necessidade de levar a sério a experiência negra, vários pensadores evangélicos negros trabalharam para envolver a teologia negra a partir de uma posição conservadora e reformada. Nos últimos vinte anos, AnthonyJ. Carter e Anthony B. Bradley lutaram com a relação entre a experiência afro-americana, a teologia negra e a tradição reformada. Ambos apreciam os temas e ênfases da teologia negra, mesmo quando priorizam sua compreensão da ortodoxia reformada. [21]

Em Black and Reformed, Anthony Carter defende a necessidade dos afro-americanos de articular uma teologia que dê voz às suas experiências culturais e religiosas. No entanto, ele diz que essa necessidade “vem mais como uma reação do que como uma iniciativa teológica” [22]. A teologia conservadora na América do Norte tem sido feita principalmente por pessoas brancas e expressada predominantemente sobre as questões que eles consideravam importantes. Os afro-americanos devem ser livres para refletir sobre como experiências como a Passagem do Meio, a escravidão e o movimento dos Direitos Civis informam sua teologia. Carter acha que os defensores da teologia negra ultrapassaram os limites ortodoxos, mesmo quando procuraram dar expressão genuína à sua fé em um contexto afro-americano. Seu objetivo é “redimir e reformar nossa perspectiva sobre a experiência negra americana através da lente mais legítima disponível, a teologia — em particular, a teologia reformada baseada na Bíblia e historicamente fundamentada” [23]. Carter se identifica com a linhagem teológica de “Agostinho de Hipona, João Calvino, John Knox, Jonathan Edwards, BB Warfield, Francis Schaeffer, James I. Packer e outros” [24]. Em particular, ele acredita que uma compreensão reformada da soberania de Deus, da pecaminosidade humana e da suficiência da obra expiatória de Cristo fornecem uma lente através da qual os negros americanos podem interpretar sua experiência e herança. Embora ele acredite que “A experiência negra fornece uma perspectiva para a teologia”, Carter insiste que “[uma] teologia negra baseada na Bíblia e historicamente consistente não contradiz a teologia histórica da igreja…Em vez disso, aumentará nossa compreensão teológica. Essa diversidade na teologia é para a glória de Deus. [25] Por mais crucial que a experiência negra seja para Carter, e por mais útil que a teologia negra seja para suscitar perguntas, seu ponto de partida intransigente é uma perspectiva teológica euro-americana.

Carter dá a impressão de que a teologia reformada clássica, conforme definida por autores evangélicos reformados contemporâneos, fornece uma base doutrinária completa e suficiente para a fé. Os brancos nos círculos reformados são chamados a ouvir e acolher os afro-americanos, mas Carter não dá nenhuma indicação de que a própria tradição reformada tenha ajudado a fornecer a própria base sobre a qual eles foram discriminados. A análise de Carter é útil e bem-vinda, mas ele não explora suficientemente a maneira como a experiência religiosa e cultural negra deve funcionar para criticar e informar/transformar a tradição reformada.

Em nível acadêmico, Anthony B. Bradley se envolveu mais profundamente com teólogos negros. A Teologia Negra Libertadora de Bradley pretende ser uma introdução e uma crítica à teologia negra. Como Carter, Bradley é enfático sobre a necessidade de uma teologia feita a partir de uma perspectiva negra. No entanto, em sua estimativa (após a crítica de Alistair Kee), a primeira geração de teólogos negros começou com o pé errado [26]. Concentrando-se em James Cone, Bradley argumenta que “o ponto de partida de Cone para a identidade negra como vítima fornece uma antropologia teológica fundamentalmente falha para desenvolvimentos posteriores na teologia da libertação negra”. [27] Isso resultou no “fim” da teologia negra. Para que a teologia negra sirva à igreja, “ela deve ser formulada dentro de pressuposições biblicamente restritas”. [28] A teologia da libertação negra prioriza a identidade negra como vítima sobre a autoridade das escrituras. Isso coloca Cone e aqueles que seguiram sua agenda em desacordo com o cristianismo histórico. Bradley define a posição cristã “histórica” em questões como a doutrina de Deus, a autoridade das escrituras e a doutrina do pecado com a ajuda dos teólogos reformados Louis Berkhof, Herman Bavinck e Cornelius Van Til. O objetivo da teologia ‘tradicional’, conforme articulado por teólogos reformados conservadores, “não pode ser outro senão que a criatura racional conheça a Deus e, conhecendo-o, o glorifique”. Em contraste, em “Teologia da libertação negra coniana e pós-coniana…o objetivo da teologia é estudar o ser de Deus no mundo à luz da situação existencial de uma comunidade oprimida, relacionando as forças de libertação com a essência do evangelho, que é Jesus Cristo. O fim não é a glória de Deus, mas a dignidade da experiência negra na América. [29] Esta é a crítica central de Bradley a Cone, e ele passa a fazer uma crítica aprofundada da hermenêutica de Cone, seu uso de categorias marxistas e sua ênfase na natureza estrutural do pecado. Bradley apresenta seu conjunto de pressuposições “ortodoxas” que visam corrigir o foco de Cone na vitimologia. Isso inclui a natureza trina de Deus, a primazia absoluta da autoridade bíblica, uma antropologia teológica revisada que fundamenta a dignidade humana na imago Dei e não na raça, uma doutrina do pecado que lida com pecados pessoais e estruturais e uma compreensão revisada da justiça social que se baseia mais explicitamente nas escrituras [30].

Vejo pelo menos dois problemas com a análise de Bradley. Primeiro, sua afirmação de que a antropologia teológica de Cone reduz a humanidade negra ao papel de vítima é altamente questionável. [31] Não há dúvida de que Cone enfatiza a condição oprimida dos afro-americanos. No entanto, Cone também se debruça muito sobre a beleza e as contribuições culturais da humanidade negra, principalmente à medida que sua escrita amadurece. The Spirituals and the Blues (1972), bem como The Cross and the Lynching Tree (2011) são explorações da alegria e da tragédia expressas na música e cultura negras, e o último livro de Cone, Said I Wasn’t Gonna Tell Nobody (2018), descreve como a música negra moldou seu método teológico. Vou elaborar essas coisas mais abaixo, mas enquanto Cone sempre está de olho no fato de que o evangelho deve falar sobre a particularidade dos negros que carregam o peso do racismo e da supremacia branca, sua inspiração para combater a injustiça é a beleza da humanidade negra.

Em segundo lugar, e mais importante, Bradley falha em reconhecer plenamente a natureza contextual da teologia. Ele reconhece a necessidade de contextualização na teologia, ou uma “hermenêutica culturalmente aplicada”, mas é seletivo em sua aplicação. Ele levanta algumas boas questões sobre a teologia de Cone, além de dar uma pesquisa útil das críticas ao trabalho de Cone. No entanto, sua análise está repleta de falsas dicotomias, como a afirmação de que o objetivo da teologia negra “não é a glória de Deus, mas a dignidade da experiência negra na América”. Ele argumenta que a teologia de Cone é muito dependente da experiência da opressão negra para seu conteúdo. No entanto, como argumenta Gustavo Gutiérrez,

Os esforços para compreender a fé, que chamamos teologias, estão intimamente ligados às questões que vêm da vida e dos desafios que a comunidade cristã enfrenta para testemunhar o Reino de Deus. Assim, a teologia está conectada ao momento histórico e ao mundo cultural em que essas questões surgem (assim, dizer que a teologia é “contextual” é, estritamente falando, tautológico; de uma forma ou de outra, toda teologia é contextual). [32]

Para os negros na América, as questões contextuais de escravidão, segregação, racismo e o sofrimento que vem de viver sob essas realidades estão compreensivelmente na frente e no centro quando eles começam a lidar com questões de divindade. Os teólogos euro-americanos que foram treinados (implicitamente) para priorizar a objetividade e a investigação racional farão perguntas como: “Por que Deus permite que alguém sofra?” Os teólogos negros tendem a perguntar: “Por que Deus permitiu que os negros sofressem?” Os teólogos europeus e anglo-americanos da tradição reformada trabalham a partir de seu próprio ponto de partida culturalmente específico e contextual, mesmo que não tenham colocado esse contexto em primeiro plano na medida em que os teólogos da libertação negra o fizeram. O apelo de Bradley aos teólogos reformados conservadores que ele considera como definidores de fronteiras trata sua “ortodoxia” ou “teologia tradicional” como se existisse no vácuo. Mais uma vez, os teólogos negros são encorajados a trazer suas experiências para a tarefa de reflexão teológica. Mas os limites desta reflexão são estabelecidos por teólogos reformados brancos. A experiência negra pode aumentar esse depósito de doutrina, mas não o desafia ou transforma de maneira significativa.

O que críticos como Carter e Bradley não reconhecem é a maneira pela qual os teólogos reformados a quem apelam também estão trabalhando a partir de um contexto específico com um conjunto particular de experiências e suposições culturais. Anthony Reddie expressa a preocupação desta forma: “Teólogos brancos, em grande parte evangélicos, embora em uma veia subconsciente e pragmática, recorreram à linguagem e à teologia da homogeneidade em Cristo para fazer sua teologia de uma maneira um tanto abstrata e sem contexto” [33]. O projeto de Cone, em grande parte, era expor esse contexto oculto e aplicar a ele o nome apropriado: supremacia branca. Ao colocar em primeiro plano a experiência negra na América, Cone e outros teólogos negros estão, em parte, tentando revelar que o contexto real da teologia euro-americana branca é o do privilégio e do poder brancos [34]. Essa negligência do contexto não é uma questão benigna. Em vez disso, pode servir para encobrir o contexto específico do privilégio branco e da injustiça racial explorado anteriormente neste artigo. Para que os evangélicos reformados se beneficiem dos teólogos negros, todo o impulso da crítica da teologia negra deve primeiro ser absorvido.

4. Teologia Negra e Imaginário Social

Minha sugestão é que as versões da teologia negra apresentadas por Carter e Bradley carecem de imaginação. Especificamente, eles não se envolvem profundamente o suficiente no tipo de reflexão teológica imaginativa modelada pelos teólogos negros James Cone e Allan Boesak. Aqui farei uso da definição de Charles Taylor de “imaginário social” [35] para tentar dar sentido à contribuição única e revolucionária que Cone e os teólogos da libertação negros fizeram para a igreja em geral e da qual a tradição reformada em particular pode se beneficiar. A teologia reformada, particularmente da variedade holandesa, enfatizou a importância de compreender e analisar sistemas intelectuais ou “visões de mundo”. Taylor propõe que prestemos atenção às “maneiras pelas quais [as pessoas] imaginam sua existência social, como elas se encaixam com as outras, como as coisas acontecem entre elas e seus semelhantes, as expectativas que normalmente são atendidas e as noções e imagens normativas mais profundas que fundamentam essas expectativas” [36]. Mais do que estruturas teóricas ou intelectuais, os imaginários sociais abordam “a maneira como as pessoas comuns ‘imaginam’ seu ambiente social, e isso muitas vezes não é expresso em termos teóricos, é transportado em imagens, histórias, lendas, etc.” [37]

No final da década de 1960, a experiência vivida, a cultura coletiva e os sofrimentos únicos dos negros americanos contribuíram para uma nova corrente de teologia que priorizou o papel do evangelho na libertação dos oprimidos. [38] A fim de trazer a teologia negra e a teologia reformada para um diálogo construtivo, devemos olhar para o imaginário social do qual a teologia negra nasceu. Somente um envolvimento profundo com o ímpeto imaginativo por trás da teologia negra trará à tona as ressonâncias entre a teologia negra e a tradição reformada — e, esperançosamente, fornecerá um caminho para imaginar a tradição reformada de uma forma que a liberte do racismo arraigado de seu passado e presente.

4.1 James Cone

Em Black Theology and Black Power, a introdução inflamatória de Cone ao mundo teológico, ele anuncia que “a tarefa da teologia é mostrar o que o evangelho imutável significa em cada nova situação” [39]. Em seu livro final, ao fazer um relato sobre as palestras que se transformariam em Black Theology and Black Power, ele afirma que “as teologias se desenvolvem em resposta a questões decorrentes de situações intelectuais, políticas e religiosas específicas” [40]. A natureza explicitamente contextual da teologia de Cone é totalmente fundamentada em sua própria experiência. Ao refletir sobre o desenvolvimento de sua teologia negra, ele traça vários paralelos entre sua apropriação do movimento Black Power para abordar o racismo estrutural e outras figuras da história da igreja que abordaram questões eclesiais e doutrinárias. Examinarei dois deles e, ao fazê-lo, espero mostrar que Cone reimagina a tarefa da teologia por meio de uma imaginação santificada que coloca os negros na linha do tempo da redenção.

Primeiro, Cone reivindica credenciais de Atanásio para a teologia negra. Recusando-se a reconhecer qualquer separação entre preocupações éticas e doutrinárias, ele afirma a questão definitivamente: “O racismo é uma negação completa da Encarnação e, portanto, do cristianismo”. [41] Embora Atanásio tenha emergido como o vencedor ortodoxo da controvérsia ariana, o arianismo permanece vivo no racismo pessoal e estrutural da teologia americana. “Em nosso tempo, a questão do racismo é análoga à controvérsia ariana do século IV. Atanásio percebeu claramente que, se as opiniões de Ário fossem toleradas, o cristianismo estaria perdido. Mas poucos clérigos brancos questionaram se o racismo era uma negação semelhante de Jesus Cristo [42]. Cone reivindica uma herança patrística para suas afirmações sobre a natureza de uma teologia da supremacia branca. As atitudes racistas que definiram grande parte da história social e religiosa da América não são simplesmente tangenciais lamentáveis ou mesmo trágicas de uma tradição sólida. Implícita na teologia americana está a afirmação de uma das heresias cardeais rejeitadas pela igreja. Ao fazer essa conexão imaginativa, Cone procura sacudir a igreja branca de sua complacência e miopia.

Em segundo lugar, Cone traça um paralelo entre a igreja segregada do século XX e a igreja rompida da Reforma do século XVI. Cone escreve sobre as experiências contrastantes da alegre humanidade da igreja negra e o racismo aberto dirigido a ele como um jovem negro crescendo na zona rural de Bearden, Arkansas. Grande parte da formação teológica inicial de Cone veio como resultado das respostas confusas da igreja aos problemas do racismo e da luta pelos direitos civis e integração:

Como as igrejas negras e brancas poderiam ser cristãs se assumissem posições opostas e ambas reivindicassem Cristo e a Bíblia como base para seus pontos de vista? As questões envolvidas me pareceram tão importantes teologicamente quanto aquelas que estimularam a Reforma Protestante na Europa. Portanto, comecei a pensar que o que Richard Allen, o fundador da Igreja AME, fez durante o final do século XVIII e início do século XIX foi tão revolucionário quanto o que Martinho Lutero fez no século XVI. [43]

Os reformadores do século XVI protestaram contra os abusos da Igreja Católica Romana — abusos que não eram apenas espirituais, mas também sociais e econômicos. Esse protesto resultou em revisão doutrinária, novas declarações confessionais e uma identificação do papa com o espírito do Anticristo. Cone viu uma situação paralela na América. Quando ele começou a identificar o poder negro com o evangelho, ele o fez porque “a supremacia branca é o pecado original da América e a libertação é a mensagem central da Bíblia”. Portanto, “qualquer teologia na América que falhe em envolver a supremacia branca e a libertação de Deus dos negros desse mal não é teologia cristã, mas uma teologia do Anticristo”. [44]

A questão de priorizar a experiência negra na interpretação das escrituras é uma questão de autoridade religiosa — uma questão em que Cone novamente traça um paralelo com Lutero e os reformadores: “O cristianismo protestante nasceu porque Martinho Lutero negou a autoridade absoluta do Papa em questões religiosas” [45]. Lutero fez isso porque, para ele, “somente Cristo é autoridade suprema e a Escritura perde apenas para Cristo” [46]. Na medida em que enfatizam a revelação radical de Deus de si mesmo em Cristo, Karl Barth e os teólogos neo-ortodoxos “representam a teologia da Reforma do século XVI como expressa em Lutero e Calvino” [47]. Os teólogos negros também priorizam a revelação de Deus em Cristo. Ele enfatiza que a teologia negra não torna “a experiência de Cristo secundária à experiência da opressão negra. Em vez disso, significa que os negros conheceram a Cristo precisamente através da opressão, porque ele se tornou sinônimo de opressão negra” [48].

Enquanto vivia a era dos direitos civis, testemunhava a ascensão do movimento Black Power e lamentava o assassinato de Martin Luther King Jr., Cone começou a confiar nos recursos de sua experiência negra americana sobre as ferramentas da bolsa de estudos europeia branca na qual ele foi treinado [49].

Cone se apropria da tradição reformada, mas de maneira ambígua, até irônica. Ele claramente não tem interesse em defender ou repristinar as formulações doutrinárias específicas de Lutero ou Calvino. O que ele faz, no entanto, é permitir que o contexto social, político e teológico do reformador molde sua imaginação e guie sua compreensão do cenário teológico contemporâneo. Ele então aplica essa imaginação ao contexto da igreja negra na América, pedindo uma revolução teológica não menos radical do que a de Lutero e Calvino e empregando uma retórica não menos acalorada [50].

Como vimos anteriormente, Anthony Bradley afirmou que a antropologia teológica de Cone reduz a experiência negra à de vítima. Cone é certamente franco e implacável sobre a forma como os corpos negros foram vitimados. A injustiça sofrida pelos negros na América é, sem dúvida, o tema principal de seu trabalho. No entanto, simplesmente observar esse tema, constante como é, não significa que o pensamento de Cone reduza os negros a vítimas. Sim, ao articular uma teologia negra, escravidão, discriminação e opressão são temas constantes. Isso se deve ao imediatismo da tarefa como ele a via: “Para a teologia negra, a revelação não é apenas um evento passado ou contemporâneo no qual é difícil reconhecer a atividade de Deus. A revelação é um evento negro — é o que os negros estão fazendo sobre sua libertação [51]. Para Cone, a experiência, a história e a cultura negras tornam-se fontes de teologia “porque são Deus trabalhando para libertar os oprimidos” [52].

Explorar essas fontes significa olhar para o histórico dos negros na América, e essa história tem sido inquestionavelmente uma história de opressão. Mas, embora Cone nunca pare de nos lembrar dessa opressão, ele chama nossa atenção com a mesma força para a imagem de Deus em exibição na humanidade negra — particularmente na música e na arte que os negros produziram em resposta à sua luta.

Uma das características mais perspicazes e agradáveis do livro final de Cone é o contexto pessoal que ele oferece ao discutir a escrita de seus primeiros trabalhos. Enquanto escrevia Black Theology and Black Power, ele diz: “Eu ouvia música negra — os sons sonoros de Mahalia Jackson e BB King, Aretha Franklin e Bobby ‘Blue’ Bland. Eles aliviaram minha dor espiritual e existencial e me levaram de volta às juke joints e igrejas em Bearden. [53] Enquanto escrevia A Black Theology of Liberation, ele “tentou capturar o funk dos negros como eles o expressavam, usando um estilo militante e improvisado de Malcolm X … como um artista de blues ou jazz improvisando e permutando, fazendo suas coisas.” [54] Mais uma vez, a experiência de ouvir Mahalia Jackson, BB King e outros artistas negros enquanto escrevia The Spirituals and the Blues “foi uma experiência comovente e de busca da alma” [55]. A qualidade comovente, resiliente e alegre da música negra é um testemunho da imagem de Deus na humanidade negra. A capacidade de criar esse tipo de música — e, por sua vez, a capacidade de Cone de transpor esse estilo musical para seu método teológico — mostra muito mais do que vitimização. Embora fosse impossível para Cone escapar do contexto cultural de opressão para os afro-americanos, sua teologia baseou-se fortemente nos produtos culturais positivos dos negros americanos.

Enquanto Cone traça paralelos entre o precedente dos reformadores protestantes e seu projeto de teologia negra, ele também deixa claro que seus compromissos não residem em nenhuma tradição teológica além da da igreja negra. Como ele diz sobre seus primeiros trabalhos: “Eu me baseei em tudo o que aprendi no seminário: Barth, Brunner, Niebuhr, Tillich, Bonhoeffer, Bultmann, a maioria dos gigantes europeus em teologia. Mas eu os torci e dobrei sua linguagem de todas as maneiras para falar a minha verdade, não a deles. [56] A ênfase de Cone no papel da imaginação amadureceu em seu trabalho, eventualmente tornando explícito o método que ele seguiu implicitamente em seus primeiros trabalhos: “Teologia é linguagem simbólica, linguagem sobre a imaginação, que busca compreender o que está além da compreensão. A teologia não é antirracional, mas não racional, transcendendo o mundo do discurso racional e apontando para um reino da realidade que só pode ser apreendido por meio da imaginação”. [57] Ele diz que “usou a teologia de Barth da mesma forma que B.B. [King] usou seu violão e Ray Charles usou o piano”. [58] Cone reimaginou toda a tradição teológica ocidental, incluindo a tradição reformada, para falar ao contexto da opressão e libertação negra. Ele emprega um imaginário social que lhe permite incorporar aspectos da tradição reformada em sua visão da teologia negra. Ao longo de seu trabalho, ele se apropria de certos aspectos da teologia reformada e os utiliza de maneira imaginativa para falar a um contexto contemporâneo. No entanto, Cone não tem compromisso com a tradição reformada. Isso me deixa perguntando: a teologia negra pode ser feita de uma forma que reimagine a tradição reformada a partir de um lugar de compromisso com os distintivos reformados? Para responder a isso, vou recorrer ao trabalho de Allan Boesak.

4.2 Allan Boesak

Reconciliar o potencial libertador da tradição reformada com uma avaliação honesta de sua história de opressão negra não é tarefa simples — e James Cone foi franco sobre isso. John W. de Gruchy fala de um encontro com Cone depois que de Gruchy deu uma palestra para o corpo docente do Union Theological Seminary sobre a pesquisa que acabaria sendo publicada como Liberating Reformed Theology. Após a palestra, Cone “comentou que o que eu tinha em mente era uma perda de tempo. Por que diabos, ele perguntou, alguém hoje iria querer recuperar o legado de Calvino e a tradição associada ao seu nome?” [59] Cone está correto? A tradição reformada está muito comprometida por seu legado racista para servir àqueles que levam a sério a crítica da teologia negra?

De Gruchy diz que esta visita ao Union ocorreu em 1989. Isso torna a pergunta de Cone um tanto surpreendente. Alguns anos antes, Cone havia endossado uma coleção de discursos, sermões e ensaios do teólogo sul-africano Allan Boesak intitulada Black and Reformed: Apartheid, Liberation and the Calvinist Tradition. Boesak enquadra o dilema de uma maneira tão direta quanto Cone: “Preto e reformado: este é um fardo que deve ser descartado o mais rápido possível, ou é um desafio para a renovação da igreja e da sociedade? A tradição reformada tem futuro na África do Sul?” [60] Da mesma forma, pode-se perguntar, dado o fardo do apoio presbiteriano do sul à escravidão americana, Jim Crow, brutalidade policial e contínua opressão negra, a teologia reformada tem futuro na América? Boesak responde afirmativamente à pergunta, e sua afirmação não é qualificada nem cautelosa. Em vez de condenar as falhas e procurar salvar algum aspecto da teologia reformada, Boesak corajosamente reimagina sua herança reformada de uma forma que fala de sua situação cultural. [61]

Segundo seu próprio relato, a fé transmitida a ele enquanto crescia e recebia sua educação teológica inicial na África do Sul era pietista e anêmica: “A teologia ensinada a mim por missionários reformados holandeses brancos era totalmente inadequada para lidar com as crises de fé que surgiram da pobreza, injustiças socioeconômicas e opressão política. “ [62] Como um jovem pastor, ele não tinha uma estrutura teológica para lidar com o sofrimento de seus paroquianos e as injustiças que eles experimentavam. [63] Ele fala de um conhecimento quase instintivo que os cristãos negros (como sua própria mãe) têm sobre o cuidado de Deus pelos pobres e oprimidos. No entanto, não foi até que ele foi para a Holanda para seus estudos de doutorado na Academia Teológica de Kampen (agora Universidade Teológica Kampen) [64] que ele descobriu outra corrente da tradição reformada:

Na Holanda, não conheci o insípido, doutrinário e anêmico Calvino da teologia eleitoral pré-ordenada reformada holandesa sul-africana, o Calvino que abençoou o racismo e garantiu a retidão da teologia do apartheid. O Calvino que conheci foi o radical Calvino, o revolucionário construtivo cujos sermões inflamados sobre pobreza e riqueza, e cujos escritos profundamente comoventes sobre a Santa Ceia e o Batismo, capturaram para sempre minha mente e coração. [65]

Anteriormente, ele conhecia Abraham Kuyper apenas como o pai da ideologia racista neokuyperiana que forneceu a justificativa para o apartheid. Em Kampen, “conheci Kuyper, o pensador social radical que lutou ferozmente pelos pobres e menos privilegiados na Holanda, armado com sua Bíblia, sua compreensão da teologia reformada e sua análise precisa e devastadora da sociedade holandesa do século 19” [66]. Enquanto Boesak relata sua descoberta desse calvinismo libertador e socialmente engajado em suas memórias, sua empolgação é palpável. Algo de seu dom para a oratória aparece até mesmo na página. Além do estímulo intelectual, Calvino e Kuyper começaram a alimentar a imaginação de Boesak ao ver como essa tradição poderia ser utilizada para abordar questões sociais urgentes e servir à luta pela igualdade dos negros [67].

No início dos anos 1980, Boesak era um dos ativistas anti-apartheid mais proeminentes da África do Sul. Para Boesak, lutar contra o apartheid não era apenas uma questão de combater uma ideologia política injusta e desumana. A cumplicidade da igreja reformada holandesa no desenvolvimento e legitimação do apartheid sul-africano tornou-o uma questão profundamente teológica. Como ele disse em 1981, “a singularidade do apartheid reside no fato de que este sistema afirma ser baseado em princípios cristãos … É em nome do Deus libertador e de Jesus Cristo, o Filho de Deus, que o apartheid é perpetuado, e são os cristãos reformados os responsáveis por ele.” [68] No entanto, Boesak recusou-se a admitir que os perpetuadores reformados do apartheid eram os verdadeiros herdeiros de Calvino e Kuyper. Em vez disso, ele insistiu que a versão africâner da fé reformada incluía um tipo de pietismo que era estranho a essas tradições anteriores. À pergunta: “A tradição reformada tem futuro na África do Sul?” A resposta de Boesak foi sim — mas deve ser reimaginada.

Boesak inicia essa reimaginação extraindo ressonâncias entre o pensamento africano e elementos do kuyperianismo. Ele isola dois princípios essenciais da fé reformada — o senhorio de Cristo e a supremacia da palavra — e dá expressão ao seu significado e importância no contexto social concreto da opressão sul-africana:

É minha convicção que a tradição reformada só tem futuro neste país se os cristãos reformados negros estiverem dispostos a assumi-la, torná-la verdadeiramente sua, e deixar que essa tradição mais uma vez se torne o que já foi: uma campeã da causa dos pobres e oprimidos, apegando-se à confissão do senhorio de Cristo e à supremacia da palavra de Deus. [69]

Embora a noção de soberania da esfera de Kuyper tenha sido cooptada pelos africânderes para fins nacionalistas, Boesak se recusa a deixar essa interpretação permanecer:

Acreditamos apaixonadamente com Abraham Kuyper que não há um único centímetro quadrado de vida que não caia sob o senhorio de Cristo…Aqui, a tradição reformada se aproxima tanto da ideia africana da totalidade da vida que essas duas devem se combinar para renovar o impulso que foi trazido à vida cristã pelos seguidores de Calvino. A piedade reformada nunca teve a intenção de incluir a retirada do mundo. [70]

As igrejas africanas não estão preparadas para receber e pregar uma mensagem de libertação porque “a igreja na África ainda é atormentada por uma mentalidade colonial” e deixou de lado “os valores africanos, como a totalidade da vida”. [71] Ver Kuyper de um lugar de opressão e dificuldades permitiu que Boesak visse o impulso radical da teologia kuyperiana. Isso o equipou para reconhecer que uma ênfase kuyperiana no senhorio de Cristo sobre todas as áreas da vida está muito mais próxima do holismo africano do que do pietismo anêmico das igrejas coloniais.

Ao reimaginar a tradição reformada em um contexto sul-africano, Boesak também aplicou os princípios reformados às questões específicas e práticas de política e protesto. Em 1979, o Conselho Sul-Africano de Igrejas adotou uma resolução que encorajava os cristãos a se envolverem em atos de desobediência civil em desafio às leis do apartheid. O ministro da Justiça, Alwyn Schlebusch, condenou esta resolução alegando que ela ameaçava a estabilidade da sociedade. Boesak escreveu uma carta aberta a Schlebusch na qual defendeu a resolução do conselho com base em um entendimento reformado dos limites da autoridade civil. Enquanto Schlebusch advertiu que os pastores deveriam “ficar fora da política”, Boesak rebateu que a linguagem bíblica do “reino de Deus” é inerentemente política e que “esse fato levou os cristãos reformados a acreditar (e com razão) e professar com convicção ao longo dos séculos que esse senhorio de Jesus Cristo se aplica a todas as esferas da vida” [72]. De acordo com a tradição reformada, o engajamento na vida pública e o protesto em caso de injustiça são deveres cristãos.

A tradição reformada não apenas exige engajamento público, mas também estabelece limites para a obediência que pode ser oferecida aos governantes civis. Boesak deixa claro em sua carta aberta que ele dirigiu seu chamado à desobediência civil especificamente à igreja e, portanto, o “contexto e a base do meu chamado não podem, portanto, ser alienados da minha convicção como cristão dirigindo-se a outros cristãos com base nisso” [73]. Essa qualificação é importante por causa da “convicção de Boesak de que, para um cristão, a obediência ao Estado ou a qualquer autoridade terrena está sempre ligada à nossa obediência a Deus. Ou seja, a obediência às instituições humanas (e aos seres humanos) é sempre relativa. [74] Isso significa que “os cristãos não podem nem mesmo pensar em prestar obediência incondicional a um governo.” [75] Esta não é apenas uma postura que Boesak acredita ser exigida dele como cristão. Mais especificamente, ele insiste: “Não fiz nada mais do que me colocar diretamente dentro da tradição reformada, pois essa tradição sempre entendeu as escrituras sagradas sobre esses assuntos” [76]. Assim como Martin Luther King Jr. (seguindo Tomás de Aquino) argumentou em “Carta de uma prisão de Birmingham” que as leis de segregação violavam as leis eternas e naturais e, portanto, devem ser desobedecidas, Boesak argumenta que os cristãos têm a responsabilidade de desobedecer às leis humanas injustas.

Seu caso é fortalecido pelo fato de que a tradição reformada tem uma compreensão robusta do papel do governo civil e da responsabilidade do cristão para com o magistrado. Nos últimos anos, Boesak continuou a aplicar as lições que aprendeu lutando contra o apartheid sul-africano a questões de desigualdade global. Ele reconhece o fato de que Calvino é particularmente enfático em reconhecer e obedecer à autoridade dos governantes civis. No entanto, ele também enfatiza que, para Calvino, o poder dado às autoridades civis têm um caráter particular: “Esse poder é um dom de Deus, destinado ao bem, isto é, fazer justiça e desfazer injustiça, proteger os fracos e vulneráveis, tudo isso para a glória de Deus” [77]. Calvino é extremamente hesitante em sancionar a resistência civil, mas isso não é simplesmente uma questão de conservadorismo político. Em vez disso, é um produto de “seu desejo de preservar o que ele esperava fervorosamente que fosse um instrumento nas mãos de Deus para dispensar justiça, proteger os fracos e defender os direitos dos impotentes” [78]. Para Boesak, esta é uma tradição viva, que nos convida a abordar as desigualdades globais dando “aqueles passos que Calvino deu em seu tempo, mesmo aqueles passos que ele não podia ver e não podia dar e ainda assim seriam a lógica inescapável de sua própria convicção teológica e hermenêutica bíblica” [79]. Boesak é um herdeiro fiel de Calvino e da tradição reformada precisamente porque se recusa a tratar a tradição como algo a ser meramente recebido, afirmado e repetido. Ao reimaginar a tradição em um contexto de opressão negra, Boesak demonstra a relevância e o potencial libertador da tradição calvinista [80].

Boesak mostra como a tradição reformada pode ser recebida e aplicada de forma frutífera, mesmo em contextos em que foi enredada com a opressão negra. Em uma reviravolta irônica, ele faz isso utilizando as ferramentas intelectuais dos opressores para desmontar sua própria ideologia. Por mais genuinamente que aspectos do pensamento de Kuyper possam ter contribuído para o eventual desenvolvimento do apartheid, isso só poderia acontecer quando a preocupação abrangente com os pobres e marginalizados nos escritos de Kuyper é ignorada. [81] Por mais conservador que seja o impulso de Calvino em relação à obediência até mesmo a governos tirânicos, sua visão social radical coloca a preocupação com os pobres e marginalizados diretamente nos ombros desse mesmo governo. Chegando a essa tradição com sua própria experiência de opressão e sua preocupação concreta com aqueles que sofrem com o apartheid, Boesak isolou e utilizou os elementos libertadores da tradição reformada para protestar e, eventualmente, derrubar o apartheid. Ele continua a trazer a tradição para lidar com questões globais de desigualdade, apontando o caminho a seguir para a tradição reformada [82].

5. Conclusão

Os evangélicos reformados precisam de uma revolução da imaginação teológica. Precisamos prestar muita atenção à experiência vivida por irmãs e irmãos negros e às reflexões dos teólogos negros. Os evangélicos reformados começaram a se envolver com as perspectivas da teologia negra, especialmente a primeira geração de teólogos negros. No entanto, esses compromissos envolveram em grande parte o encaixe de insights seletivos da teologia da libertação negra e da experiência negra na grade predeterminada de categorias teológicas reformadas euro-americanas predominantemente brancas. Não apenas o paradigma imaginativo de um teólogo negro como James Cone foi amplamente ignorado, mas o exemplo explícito de um teólogo negro completamente reformado e intelectual público como Allan Boesak foi quase totalmente negligenciado [83].

As maneiras pelas quais eles imaginaram sua existência social — tanto a opressão quanto a beleza da humanidade e da cultura negras — deu origem a uma maneira distinta de fazer teologia. Se quisermos realmente confrontar os elementos racistas da tradição reformada, nosso engajamento deve ser mais receptivo do que instrutivo. A recepção, neste caso, significará, em parte, entrar no mundo imaginativo dos teólogos negros para olhar para a tradição de sua perspectiva. Sim, o resultado envolverá a crítica da tradição reformada. Mas também nos ajudará a reimaginar a tradição, encontrando novas dinâmicas libertadoras e socialmente relevantes em figuras teológicas que pensávamos conhecer.

A teologia negra não parou desde que Cone e Boesak começaram a abrir novos caminhos. “Novos teólogos negros” como Willie James Jennings [84] e J. Kameron Carter[85] ofereceram propostas criativas que expandem o escopo da teologia negra para se envolver com a tradição patrística e a teologia europeia, reimaginando o papel da raça como uma construção teológica [86]. Jennings e Carter recorreram aos recursos da tradição cristã clássica com uma consciência negra que revela as maneiras inadvertidas pelas quais o cristianismo contribuiu para o raciocínio racial moderno que resultou em escravidão, segregação e Jim Crow. Os evangélicos reformados têm uma oportunidade semelhante de reimaginar nossa própria tradição de uma forma que fale sobre as tensões raciais únicas de nossos dias, ao mesmo tempo em que são honestos sobre o racismo de nosso passado. Enquanto Cone modela a importância de trazer uma imaginação racial para nossa leitura da história da igreja, Boesak nos mostra especificamente como podemos receber, criticar e utilizar nossa tradição reformada para a mudança social. A teologia profética do protesto de Boesak é particularmente importante à medida que exploramos nossa tradição em busca de recursos que possam informar o apoio eclesial ao movimento Black Lives Matter. A fé reformada sempre foi “formativa mundial” e socialmente engajada, para o bem ou para o mal. Embora tenha ajudado a criar as condições de escravidão, Jim Crow e apartheid, a tradição também foi galvanizada para combater essas ordens sociais injustas.

Nossas igrejas precisam ser lugares que não apenas acolham pessoas de cor, mas também se beneficiem de seus imaginários sociais. Os evangélicos reformados precisam de uma teologia que reconheça o valor das vidas negras e que libere a qualidade libertadora de nossa tradição para falar sobre as injustiças sociais de nossos dias.

[1] Para um estudo que examina o movimento da perspectiva da teologia negra, ver Christine M. Mitchell e David R. Williams, “Black Lives Matter: A Theological Response to Racism’s Impact on the Black Body in the United States”, Studia Historiae Ecclesiasticae 43, nº 1 (2017): 28–45. Para um livro de memórias teológicas da resposta local ao tiroteio de Michael Brown em Ferguson, MO em 9 de agosto de 2014, consulte Leah Gunning Francis, Ferguson and Faith: Sparking Leadership and Awakening Community (St. Louis: Chalice Press, 2015). Para uma análise perspicaz do movimento Black Lives Matter como um todo, consulte Keeanga-Yamahtta Taylor, From #Blacklivesmatter to Black Liberation (Chicago: Haymarket Books, 2016).

[2] James H. Cone, Risks of Faith: The Emergence of a Black Theology of Liberation, 1968–1998 (Boston: Beacon Press, 1999), 132. O capítulo de Jürgen Moltmann “Teologia Negra para Brancos”, em Experiences in Theology: Ways and Forms of Christian Theology, trad. Margaret Kohl (Minneapolis: Fortress Press, 2000), é uma declaração extremamente útil sobre a importância da teologia negra da perspectiva de um teólogo branco europeu.

[3] Ver nossa tradição através da perspectiva dos teólogos negros é certamente apenas uma perspectiva importante a ser considerada. A teologia interseccional, que nos leva a reconhecer as identidades múltiplas e sobrepostas, as localizações sociais e as formas de opressão daqueles que fazem teologia, adverte sobre a adoção de uma perspectiva como última: “Imaginamos a teologia interseccional como caleidoscópica…Uma teologia caleidoscópica é aquela que está constantemente mudando a cada mudança de perspectiva; ele mantém vários (e às vezes concorrentes) pontos de vista em mente ao mesmo tempo. Grace Ji-Sun Kim e Susan M. Shaw, Intersectional Theology: An Introductory Guide (Minneapolis: Fortress Press, 2018), 16. Olhar para a tradição reformada através da perspectiva da teologia negra é apenas uma volta do caleidoscópio, mas dada a história problemática da teologia reformada com a raça, é uma virada particularmente importante.

[4] Pode-se argumentar que Dwight N. Hopkins é o interlocutor mais natural no contexto norte-americano, particularmente devido ao seu trabalho comparativo em Black Theology, USA and South Africa: Politics, Culture, and Liberation (Maryknoll: Orbis Books, 1989). Embora o estudo comparativo de Hopkins seja extremamente útil, escolhi focar em Cone por causa de sua ênfase na imaginação e suas implicações para considerar o ‘imaginário social’ da experiência negra norte-americana.

[5] James Henley Thornwell, National Sins: A Fast-Day Sermon (Columbia: Southern Guardian Steam-Power Press, 1860), 35, https://archive.org/details/nationalsinsfast00thor. Para mais justificativas de Thornwell sobre a adequação particular dos afro-americanos à escravidão, consulte Mark Noll, The Civil War as a Theological Crisis ( (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2006), 62–63.

[6] Thornwell, National Sins, 35

[7] No sermão de Palmer “Responsabilidade Nacional diante de Deus”, ele diz: “Sobre Cam foi pronunciada a condenação da servidão perpétua…Consequentemente, a história não registra um único exemplo de qualquer membro desse grupo elevando-se, por qualquer processo de autodesenvolvimento, acima da condição selvagem. Do início ao fim, suas características mentais e morais, juntamente com a orientação da Providência, os marcaram para a servidão. Citado em David M. Goldenberg, Black and Slave: The Origins and History of the Curse of Ham, estudos da Bíblia e sua recepção (Berlim: De Gruyter, 2017), 231. Ver também Stephen R. Haynes, “Race, National Destiny, and the Sons of Noah in the Thought of Benjamin M. Palmer,”, Journal of Presbyterian History 78, nº 2 (verão de 2000): 125–143. Anos antes de Palmer ter proferido este sermão, Frederick Douglass ofereceu um reductio ad absurdum deste argumento: “Se os descendentes diretos de Cam são os únicos a serem escravizados biblicamente, é certo que a escravidão no sul logo se tornará antibíblica; pois milhares são introduzidos no mundo, anualmente, que, como eu, devem sua existência a pais brancos, e esses pais mais frequentemente seus próprios senhores. Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave, ed. John R. McKivigan, Peter P. Hinks e Heather L. Kaufman (New Haven: Yale University Press, 2016), 15

[8] Robert Lewis Dabney, Systematic Theology (1878; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1985), 869.

[9] Para uma discussão sobre a defesa de 1860 das sanções bíblicas para a escravidão de Henry Van Dyke, ministro da Primeira Igreja Presbiteriana do Brooklyn, ver Noll, The Civil War as a Theological Crisis, 3–4.

[10] Noll, The Civil War as a Theological Crisis, 52.

[11] Ver Charles Bloomberg, Christian-Nationalism and the Rise of the Afrikaner Broederbond in South Africa, 1918–48, ed. Saul Dubow (Londres: Macmillan, 1990).

[12] Refletindo sobre os desenvolvimentos no mundo por volta da virada do século XX, Kuyper observou que “o gigantesco desenvolvimento do Japão em menos de quarenta anos encheu a Europa de medo de que calamidade poderia estar reservada para nós da astuta ‘raça amarela’ que forma uma proporção tão grande da família humana. “ Lectures on Calvinism (1898; repr., Eerdmans, 1931), 198.

[13] Patrick Baskwell, “Kuyper and Apartheid: A Revisiting, Hervormde Teologiese Studies 62, nº 4 (novembro de 2006): 1288. No entanto, Baskwell afirma que Kuyper não pode ser legitimamente considerado pessoalmente racista, nem responsabilizado pelo apartheid: “Abraham Kuyper não foi o pai do apartheid. Ele talvez fosse um avô ou um tio-avô, mas não é seu pai ideológico. Ele insiste que “Kuyper teria evitado [o apartheid] desde o início”. Baskwell, “Kuyper and Apartheid”, 1288–1289.

[14] Ver Richard J. Mouw, Abraham Kuyper: A Short and Personal Introduction (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), 81–82; Vincent E. Bacote, The Spirit in Public Theology: Appropriating the Legacy of Abraham Kuyper (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 153.

[15] John W. de Gruchy, Liberating Reformed Theology: A South African Contribution to an Ecumenical Task (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 28. De Gruchy define o “calvinismo africâner” como “o produto de um amálgama incômodo de piedade evangélica do século XIX e um neocalvinismo kuyperiano adaptado e forjado no fogo da luta africâner por identidade cultural e poder político e econômico”. ” Liberating Reformed Theology, 29.

[16] Para a história da resistência reformada holandesa à política de apartheid com argumentos derivados de Herman Bavinck, ver George Harinck, “‘Wipe Out Lines of Division (Not Distinctions)’: Bennie Keet, Neo-Calvinism and the Struggle against Apartheid”, Journal of Reformed Theology 11, no. 1/2 (2017): 81–98.

[17] Embora ele insista que a ideologia do apartheid é radicalmente inconsistente com a teologia reformada, de Gruchy reconhece: “é muito fácil argumentar que [o calvinismo africâner] era simplesmente uma versão distorcida da tradição reformada. Claro que foi. Mas isso só levanta a questão adicional: por que a tradição se permitiu ser mal utilizada dessa maneira? “Liberating Reformed Theology”, 31.

[18] Bruce L. Fields, Introducing Black Theology: Crucial Questions for the Evangelical Church (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), 12.

[19] Comitê Nacional de Clérigos Negros, “Black Theology,” em Black Theology: A Documentary History, vol. 1, 1966–1979, ed. James H. Cone e Gayraud S. Wilmore (Maryknoll: Orbis, 1979), 38.

[20] James H. Cone, Black Theology and Black Power (Nova York: Seabury Press, 1969), 31.

[21] Outras avaliações e críticas evangélicas da teologia negra incluem Fields, Introducing Black Theology; Thabiti Anyabwile, The Decline of African American Theology: From Biblical Faith to Cultural Captivity (Downers Grove: ivp Academic, 2007); Walter R. Strickland, ii, “Liberation and Black Theological Method: A Historical Analysis”, dissertação de doutorado, Universidade de Aberdeen, 2017. Para uma avaliação das teologias negras de uma perspectiva evangélica reformada, ver Mike Higgins, “African American Church Planters in the Presbyterian Church in America” (DMin diss., Covenant Theological Seminary, 2012), 35–41, http://covenantlibrary.org/etd/2012/Higgins_Michael_DMin_2012.pdf. Higgins examina especificamente como as teologias negras devem informar a plantação de igrejas nos círculos evangélicos reformados.

[22] Anthony J. Carter, Black and Reformed: Seeing God’s Sovereignty in the African-American Experience, 2ª ed. (Phillipsburg: P & R Publishing, 2016), 27. O livro foi originalmente publicado sob o título On Being Black and Reformed: A New Perspective on the African American Christian Experience (Phillipsburg: P & R Publishing, 2003).

[23] Carter, Black and Reformed, 35.

[24] Carter, Black and Reformed, 87.

[25] Carter, Black and Reformed, 92.

[26] Alistair Kee, The Rise and Demise of Black Theology (Aldershot: Ashgate, 2006).

[27] Anthony B. Bradley, Liberating Black Theology: The Bible and the Black Experience in America (Wheaton: Crossway, 2010), 17.

[28] Bradley, Liberating Black Theology, 15.

[29] Bradley, Liberating Black Theology, 24.

[30] Bradley, Liberating Black Theology, 180–191

[31] Bradley explora a antropologia de Cone e a coloca em diálogo com a antropologia implícita encontrada no pensamento econômico de Thomas Sowell em The Political Economy of Liberation: Thomas Sowell and James Cone on the Black Experience, Martin Luther King, Jr. Memorial Studies in Religion, Culture, and Social Development 12 (Nova York: Peter Lang, 2012).

[32] Gustavo Gutiérrez e Gerhard Ludwig Müller, On the Side of the Poor: The Theology of Liberation (Maryknoll: Orbis Books, 2015), 32.

[33] Anthony G. Reddie, Working Against the Grain: Re-imaging Black Theology in the 21st Century (Londres: Routledge, 2008), 39.

[34] “Por meio do imperialismo cultural e religioso, os europeus impuseram seu sistema de valores racistas às pessoas de cor e, assim, as forçaram a pensar que a única maneira de ser humano e civilizado era ser branco e cristão.” James H. Cone,“Theology’s Great Sin: Silence in the Face of White Supremacy,” Black Theology: An International Journal 2, nº 2 (2004): 141.

[35] Em sua trilogia Liturgias Culturais, James K.A. Smith sugeriu que a noção de “imaginário social” de Taylor deveria funcionar (em grande parte) como um substituto para a noção de “visão de mundo” — esta última referindo-se simplesmente a uma estrutura intelectual e a primeira incluindo aspectos cognitivos e não cognitivos. No livro final dessa trilogia, Smith até aplica a noção de imaginários sociais à construção de ‘branquitude’. Ver Smith, Aguardando o Rei: Reformando a Teologia Pública (Grand Rapids: Baker Academic, 2017): 170–179. Eu me beneficiei da apropriação de imaginários sociais por Smith, mas estou particularmente em dívida em meu pensamento com meu amigo Nate Collins por seu chamado para atender aos imaginários sociais das pessoas LGBTQIA+ na igreja como uma forma de reformular questões sobre a Bíblia e a sexualidade. Veja Collins’s Tudo menos invisível: explorando questões de identidade na interseção de fé, gênero e sexualidade (Grand Rapids: Zondervan, 2017), 51–52.

[36] Charles Taylor, Uma Era Secular (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 171.

[37] Taylor, Uma Era Secular, 171–172.

[38] Para uma história recente da teologia da libertação que discute de forma útil a relação entre as teologias da libertação latino-americanas, negras e feministas, ver Lilian Calles Barger, The World Come of Age: An Intellectual History of Liberation Theology (Nova York: Oxford University Press, 2018).

[39] Cone, Black Theology, 31.

[40] James H. Cone, Said I Wasn’t Gonna Tell Nobody: The Making of a Black Theologian (Maryknoll: Orbis Books, 2018), 32.

[41] Cone, Black Theology, 73.

[42] Cone, Black Theology, 73.

[43] James H. Cone, My Soul Looks Back (Maryknoll: Orbis Books, 1986), 27.

[44] Cone, Said I Wasn’t, 18.

[45] Cone, Black Theology, 118.

[46] Cone, Black Theology, 119.

[47] Cone, Black Theology, 119. Em outro lugar, Cone novamente exibe sua identificação imaginativa com Barth: “Ao escrever Teologia Negra e Poder Negro, de repente entendi o que Karl Barth deve ter sentido quando rejeitou pela primeira vez a teologia liberal de seus professores na Alemanha”. Risks of Faith, xxiii.

[48] Cone, Black Theology, 120.

[49] “A experiência religiosa negra foi menos contaminada ideologicamente porque os negros eram impotentes e não podiam impor sua visão de Jesus a ninguém. Mas muitas vezes os negros desconfiavam de sua própria experiência, voltando-se para os brancos por seus valores, usando os mesmos retratos brancos de Jesus em suas casas e nos vitrais de suas igrejas. Cone, Said I Wasn’t, 17. É importante notar que Cone, mesmo em seu início e mais inflamatório, nunca descarta a tradição teológica ocidental (apesar do uso de retórica que pode indicar rejeição completa): “Não estou sugerindo que a linguagem do Novo Testamento e sua interpretação teológica na história do cristianismo ocidental não sejam mais úteis para os negros na América. Em vez disso, estou dizendo que há uma necessidade real de uma abordagem radical que leve a sério o sofrimento dos negros. Cone, Black Theology, 49–50.

[50] Para mais informações sobre a natureza retórica da teologia de Cone, ver Andre E.Johnson, “The Prophetic Persona of James Cone and the Rhetorical Theology of Black Theology”, Black Theology: An International Journal 8, nº 3 (novembro de 2010): 266–285. Muitos evangélicos questionam a ortodoxia de Cone por causa de sua retórica, e ainda assim sua retórica não é mais extrema do que a de reformadores como Lutero e Calvino.

[51] James H. Cone, A Black Theology of Liberation (Maryknoll: Orbis Books, 1990), 30; ênfase original.

[52] Cone, A Black Theology, 30.

[53] Cone, Said I Wasn’t, 35.

[54] Cone, Said I Wasn’t, 63.

[55] Cone, Said I Wasn’t, 95.

[56] Cone, Said I Wasn’t, 68; ênfase original.

[57] Cone, Said I Wasn’t, 91. Nesse sentido, a teologia de Cone tem um caráter apofático.

[58] Cone, Said I Wasn’t, 92.

[59] John W. de Gruchy, John Calvin: Christian Humanist and Evangelical Reformer (Eugene: Cascade Books, 2013), 11. Em uma publicação anterior, Cone havia expressado essa suspeita de Calvino: “Os outros reformadores protestantes, especialmente Calvino e Wesley, pouco fizeram para tornar o cristianismo uma religião para os politicamente oprimidos da sociedade. Embora ninguém possa ser responsável por tudo o que é feito em seu nome, pode-se suspeitar da fácil afinidade entre o calvinismo, o capitalismo e o comércio de escravos. Cone, A Black Theology, 34.

[60] Allan Boesak, Black and Reformed: Apartheid, Liberation and the Calvinist Tradition (Maryknoll: Orbis Books, 1984), 86–87. Apesar do fato de que a segunda edição do livro de Anthony J. Carter foi renomeada Black and Reformed, ele não faz menção ao livro anterior de Boesak com o mesmo nome. A aparente falta de consciência de Carter sobre o trabalho de Boesak reforça ainda mais minha impressão de que os evangélicos reformados são muitas vezes muito provincianos no tipo de teologia reformada com a qual se envolvem.

[61] Para uma ampla avaliação do legado de Boesak, ver Tinyiko Maluleke, “The Making of Allan Aubrey Boesak: Theologian and Political Activist”, Missionalia 45, nº 1 (2017): 61–76. Publicado anteriormente como Tinyiko Maluleke, “Boyhood Lost Too Soon: A Bio-Theological Appraisal of the Contributions of Allan Boesak”, em Festschrift in Honour of Allan Boesak: A Life in Black Liberation Theology, ed. C.D. Flaendorp, N.C. Philander e M.A. Plaatjies van Huffel (Stellenbosch: Rapid Access Publishers, 2016), 3–16.

[62] Allan Boesak, Running with Horses: Reflections of an Accidental Politician (Cape Town: Joho Publications, 2009), 34.

[63] Boesak, Running with Horses, 33.

[64] Nicholas Wolterstorff foi uma grande influência para Boesak enquanto ele estudava em Kampen. Para a compreensão de Wolterstorff da tradição reformada como socialmente engajada, “cristianismo formativo mundial”, veja Until Justice and Peace Embrace (Grand Rapids: Eerdmans, 1983). Wolterstorff ofereceu testemunho em nome de Boesak durante um julgamento no qual o governo do apartheid o acusou de sedição. Para um relato fascinante do julgamento, ver “Six Days in South Africa”, de Wolterstorff, em Hearing the Call: Liturgy, Justice, Church, and World, ed. Mark R. Gornik e Gregory Thompson (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), 155–169.

[65] Boesak, Running with Horses, 35.

[66] Boesak, Running with Horses, 36.

[67] Nico Koopman, também um teólogo reformado da multirracial “Comunidade de Cor” da África do Sul, oferece uma leitura da relevância da tradição reformada para o contexto sul-africano que é ligeiramente diferente da de Boesak. A compreensão de Koopman sobre “teologia pública” extrai insights da teologia negra enquanto defende uma “ética do hibridismo” que enfatiza que “a negritude não opera isolada de outras formas de identidade”. “Em Busca de uma Teologia Pública Transformadora: Bebendo dos Poços da Teologia Negra”, em Contesting Post-Racialism: Conflicted Churches in the United States and South Africa, ed. R. Drew Smith, William Ackah, Anthony G. Reddie e Rothney S. Tshaka (Jackson: University Press of Mississippi, 2015): 217. Para saber mais sobre sua posição centrista, consulte “Reformed Theology in South Africa: Black? Liberating? Public?,” Journal of Reformed Theology 1, nº 3 (2007): 294–306. A leitura radical de Boesak da tradição reformada, centrada no protesto antiapartheid, faz dele o interlocutor mais apropriado para meus propósitos. Como Jakub Urbaniak observou, ambas as tradições da teologia negra e da teologia política são atores nas discussões sul-africanas contemporâneas. Ele argumenta que a teologia negra contém mais recursos para falar sobre questões contemporâneas por causa de sua postura radicalmente profética, que explora a raiva em torno das contínuas desigualdades e injustiças sofridas pelos negros sul-africanos. A teologia pública, por outro lado, sofre de um “modo apático de teologizar” que tende a deixar de lado a raiva justificada sobre as formas sistêmicas de injustiça. Veja “Grooving with People’s Rage: Public and Black Theology’s Attempts at Revolutionizing African Love” de Urbaniak, Black Theology Papers 2, nº 1 (2016): https://doi.org/10.7916/btpp.v2i1.3862. Dado o nosso ambiente atual nos EUA e na urgência do movimento Black Lives Matter, a postura mais radical e profética de Boesak é o que os evangélicos reformados na América do Norte precisam.

[68] Boesak, Black and Reformed, 85; ênfase original.

[69] Boesak, Black and Reformed, 95.

[70] Boesak, Black and Reformed, 88; ênfase original.

[71] Boesak, Black and Reformed, 75.

[72] Boesak, Black and Reformed, 34.

[73] Boesak, Black and Reformed, 35.

[74] Boesak, Black and Reformed, 35.

[75] Boesak, Black and Reformed, 35.

[76] Boesak, Black and Reformed, 35.

[77] Allan Aubrey Boesak, Kairos, Crisis, and Global Apartheid: The Challengeto Prophetic Resistance(New York: Palgrave Macmillan, 2015), 57.

[78] Boesak, Kairos, Crisis, and Global Apartheid, 66.

[79] Boesak, Kairos, Crisis, and Global Apartheid, 65.

[80] Embora ele reconheça “o projeto legítimo de Boesak de construir sobre a ala radical da tradição reformada”, Dwight N. Hopkins adverte que a “teologia da Palavra de Deus” de Boesak, que enfatiza a supremacia das escrituras na vida e no testemunho da igreja, “pode sofrer de uma aplicação dedutiva de depósitos estáticos da ‘Verdade’”. Black Theology, USA and South Africa, 161.

[81] Veja o discurso de Kuyper no Primeiro Congresso Social Cristão na Holanda, 9 de novembro de 1891; publicado como The Problem of Poverty, trad. James W. Skillen (Grand Rapids: Baker, 1991).

[82] Jeff Liou recentemente trouxe o neo-kuyperianismo para um diálogo frutífero com a Teoria Crítica da Raça. Ao fazer isso, ele observa a maneira como a expressão de Boesak da qualidade libertadora da tradição reformada é “uma forma de renarração e contra-narrativa em face do nacionalismo opressivo africâner”. Liou, “Taking Up #blacklivesmatter: A Neo-Kuyperian Engagement with Critical Race Theory,” Journal of Reformed Theology 11, nº 1/2 (2017): 118.

[83] Carter não mostra nenhum conhecimento de Boesak em seus escritos. Bradley cita a Teologia Negra de Boesak, Black Power (Londres: Mowbrays, 1978) em seu Victimology and the Apoptosis of Black Theology” (dissertação de doutorado, Westminster Theological Seminary, 2008), mas não há discussão sobre o caráter reformado do pensamento de Boesak. Essa dissertação foi posteriormente revisada e publicada como Liberating Black Theology, mas mesmo essa citação de Boesak desaparece no livro publicado.

[84] Ver Willie James Jennings, The Christian Imagination: Theology and the Origins of Race (New Haven: Yale University Press, 2010) e “Teologia Afro-Americana e o Imaginário Público”, em Oxford Handbook of African American Theology, ed. Katie G. Cannon e Anthony B. Pinn (Nova York: Oxford University Press, 2014), 468–479.

[85] Ver J. Kameron Carter, Race: A Theological Account (Oxford: Oxford University Press, 2008).

[86] Para uma crítica construtiva dos “novos teólogos negros”, ver Karen Teel, “The ‘New Black Theology’ and the Dream of Post-Racialization”, Black Theology 15, no. 1 (2017): 2–20.