Pela Igreja e pelo País: O Conflito Fundamentalista-Modernista na Igreja Presbiteriana
Nas décadas de 1920 e 1930, a Igreja Presbiteriana nos EUA estava dividida por conflitos sobre as questões de teologia e eclesiologia. Por trás dessas lutas havia profundas preocupações sobre o papel do cristianismo na cultura e como esse papel deveria ser expresso.
por Bradley J. Longfield
(Essa não é um tradução primorosa do texto, mas foi bem útil pra mim, a versão original do artigo estará disponível ao final do texto)
As DÉCADAS DE 1920 E 30 NÃO FORAM por vezes tempos felizes para a Igreja Presbiteriana nos EUA. Naquelas décadas, questões que vinham se desenvolvendo há mais de meio século finalmente irromperam nos conflitos fundamentalistas/modernistas com conservadores e liberais lutando pela alma da igreja e, pelo menos implicitamente, para a alma da América. Enquanto essas batalhas foram travadas principalmente sobre questões de teologia e eclesiologia, os principais protagonistas das lutas também estavam profundamente preocupados com o papel do cristianismo na cultura e como esse papel deveria ser expresso.
O final do século XIX testemunhou uma revolução nas arenas sociais, religiosas e intelectuais que transformaram a face da América. A hipótese evolutiva de Darwin desafiou o relato bíblico da criação e o entendimento tradicional da providência de Deus. O surgimento da crítica histórica levou ao questionamento da autoria mosaica do Pentateuco, da datação de Daniel e da precisão histórica de porções significativas da Bíblia (1). Da mesma forma, o surgimento das ciências sociais, como antropologia, sociologia e religiões comparadas, questionaram noções acalentadas sobre a verdade absoluta. Em 1918, Henry Adams resumiu as vastas mudanças no mundo intelectual, afirmando: “Em coisas essenciais como religião, ética, filosofia; em história, literatura e arte; nos conceitos de todas as ciências, exceto talvez matemática, o menino americano de 1854 estava mais próximo do ano 1 do que do ano 1900.” (2)
Em outra frente, as inovações tecnológicas na geração de energia, manufatura, transporte e comunicações criaram um crescimento econômico sem precedentes e ajudaram os Estados Unidos a se tornarem a principal nação industrial do mundo na virada do século. (3) Empreendedores importantes, como Andrew Carnegie, John D. Rockefeller e Cornelius Vanderbilt — ganharam somas de dinheiro sem precedentes enquanto milhões de trabalhadores, muitos deles mulheres e crianças, trabalhavam sessenta e setenta horas por semana por salários mínimos. A revolução econômica contribuiu para uma transformação social igualmente revolucionária. Em 1920, a América, que no final da Guerra Civil era uma nação predominantemente rural, tornou-se um país predominantemente urbano, com mais da metade de todos os americanos vivendo em cidades. A população de Pittsburgh, Chicago e Nova York disparou nas últimas décadas do século XIX, quando o senso de responsabilidade e comunidade na América rural deu lugar à heterogeneidade e ao anonimato da cidade. (4)
A ascensão da metrópole foi estimulada não apenas pela migração do campo para a cidade, mas também pela rápida imigração do exterior nos anos após a Campanha de Appomattox. Em 1900, os imigrantes estrangeiros e seus filhos representavam mais de um terço da população dos Estados Unidos. Após a virada do século, o ritmo da imigração aumentou ainda mais quando as pessoas do sul e leste da Europa se espalharam pelas costas da América. Diferentes idiomas, religiões e características distinguiram essa onda de imigrantes da massa de americanos e aceleraram as tendências nativistas. (5)
Industrialização, urbanização e imigração combinadas com mudanças no mundo intelectual para encorajaram a secularização da cultura americana. Embora as principais denominações protestantes triplicassem em número de membros de 1860 a 1900 (de cinco para dezesseis milhões), a religião estava tendo um papel menor e menos impacto em grandes arenas da vida americana. Passeios, jogos de bola e teatro dominical inspiraram uma crescente apatia em relação à frequência ao culto dominical. Da mesma forma, o advento do jornal dominical, o uso crescente de uma semana de trabalho de sete dias, um aumento nas viagens de trem no domingo e o estabelecimento de clubes de campo demonstraram um afastamento dos valores protestantes tradicionais. (6)
Em resposta a essas mudanças, a Nova Teologia, mais tarde conhecida como liberalismo ou modernismo, nasceu. Baseando-se nas antigas tradições de Transcendentalismo, Unitarismo e o evangelicalismo de Horace Bushnell, a Nova Teologia procurou reconciliar a antiga fé com os resultados da alta crítica e do pensamento evolutivo. Popularizado por nomes como Henry Ward Beecher e sistematizado por William Newton Clarke e William Adams Brown, o liberalismo, por volta de 1900, tornou-se uma grande força no protestantismo mainline americano. O Liberalismo, enquanto um movimento diversificado, passou a enfatizar a imanência de Deus, a bondade da humanidade, uma interpretação moral da expiação, e a importância da experiência e da ética na religião. Como a evolução foi igualada com o progresso na visão de mundo liberal, os liberais tinham uma visão otimista da história e esperavam o advento do Reino de Deus na terra. (7)
Enquanto alguns cristãos tentaram fazer as pazes com a modernidade por meio de adaptações liberais da fé, outros desenvolveram respostas mais conservadoras. A publicação de uma série de livretos intitulada The Fundamentals de 1910 a 1915 incorporou esse movimento conservador. Financiado pelos magnatas do petróleo da Califórnia Lyman e Milton Stewart, os ensaios abordaram tópicos como autoridade bíblica, pecado, salvação, nascimento virginal, missões e sabatismo. As obras, que incluíam artigos de Robert Speer e Charles Erdman, dois presbiterianos que desempenharam um papel importante nos conflitos presbiterianos da década de 1920, eram mais importantes por seu valor simbólico do que por suas contribuições construtivas. (8) Como argumentou o historiador George Marsden, quando o termo fundamentalismo foi criado em 1920, “lembrava a frente ampla e unida do tipo de oposição ao modernismo que caracterizou esses volumes amplamente conhecidos, embora pouco estudados”. (9)
Na Igreja Presbiteriana, os desenvolvimentos no final do século XIX prepararam o cenário para os conflitos que arruinariam a igreja nas décadas de 1920 e 1930. À medida que visões críticas mais elevadas das escrituras ameaçavam a noção presbiteriana tradicional da Bíblia como regra infalível de fé e prática, os presbiterianos, especialmente no Seminário de Princeton, responderam com uma doutrina de inerrância bíblica. A Teologia de Princeton, fundamentada na filosofia do Realismo do senso comum escocês e na teologia da Confissão de Westminster, sustentava que a Bíblia era verdadeira em tudo o que relatava. Como Archibald Alexander Hodge e Benjamin B. Warfield articularam essa visão, “as Escrituras não apenas contêm, mas SÃO A PALAVRA DE DEUS e, portanto, todos os seus elementos e todas as suas afirmações são absolutamente isentas de erros e vinculam a fé e a obediência dos homens.” (10)
Enquanto muitos presbiterianos concordavam plenamente com Hodge e Warfield, outros, mais notavelmente Charles A. Briggs do Union Seminary em Nova York, encaravam essa doutrina de inerrância com descrença. Charles Briggs foi, no final do século XIX, o principal estudioso bíblico da nação. Na década de 1880, ele havia cooperado com A. A. Hodge para editar a Presbyterian Review, mas divergências editoriais finalmente levaram ao fim da revista. (11) As tensões entre Briggs e os teólogos de Princeton chegaram ao auge em 1891, quando Briggs, após sua posse na cadeira de estudos bíblicos da Union, fez um discurso inaugural que afirmava que “há erros nas Escrituras que ninguém foi capaz de explicar”. Ele passou a negar a autoria mosaica do Pentateuco e a autoria unitária do livro de Isaías. (12)
m resposta, vários presbitérios recorreram à Assembleia Geral para tratar das declarações heréticas de Briggs e a Assembleia vetou a nomeação de Briggs para o Seminário Unido. (13) A Assembleia Geral de 1892, em uma declaração que veio a ser conhecida como a Libertação de Portland, endossou especificamente a doutrina de inerrância bíblica. Finalmente, em 1893, a Assembleia Geral suspendeu Briggs do ministério presbiteriano por propagar “pontos de vista, doutrinas e ensinamentos” contrários à doutrina da Sagrada Escritura e em violação de seus votos de ordenação. (14) O professor do Seminário Lane, Henry Preservado Smith, também perdeu seu status ministerial por defender Briggs e sua visão das Escrituras. Em termos inequívocos, a Igreja Presbiteriana colocou-se do lado da inerrância bíblica. (15) Como William Weston concluiu recentemente, “a década de 1890 [foi] uma década de muito sucesso para os conservadores”. (16)
Dois outros acontecimentos no início da primeira parte do século contribuíram para os conflitos da década de 1920. Primeiro, em 1903, a denominação aprovou revisões na Confissão de Westminster que enfatizavam itens como o amor de Deus por toda a humanidade e a salvação de todos os que morrem na infância. (17) Essas mudanças abriram caminho para a reunião da Igreja Presbiteriana de Cumberland com a Igreja Presbiteriana nos EUA. Embora a igreja não tenha abandonado sua herança calvinista com a revisão de 1903, muitos na Igreja de Cumberland com um entendimento vago da assinatura confessional agora se sentiam à vontade para ingressar na igreja maior. Na década de 1920, quando os liberais defenderam maior latitude na assinatura confessional, eles receberam apoio significativo desses ex-membros da comunhão de Cumberland. (18)
Finalmente, em 1910 e 1916, a Assembleia Geral da igreja, angustiada pelas tendências teológicas liberais de alguns candidatos ministeriais, declarou que todos os candidatos à ordenação deveriam ser capazes de afirmar a inerrância das escrituras e o nascimento virginal, expiação substitutiva, milagres, poder de trabalho e ressurreição corporal de Cristo. (19) Enquanto os defensores insistiam que essas doutrinas (conhecidas como os “cinco fundamentos”) não esgotavam o sistema reformado de doutrina, eles davam aos conservadores um meio rápido de testar a ortodoxia dos candidatos enquanto buscavam ordenação.
Na segunda década do século, então, a Igreja Presbiteriana se viu à beira de um grande conflito. Liberais e conservadores lutaram por anos e os conservadores obtiveram grandes vitórias nas expulsões de Charles Briggs e Henry Smith, e na adoção da Liberação de Portland e dos cinco fundamentos. Por outro lado, os liberais foram encorajados pela reunião de Cumberland e estavam se tornando cada vez mais assertivos em suas demandas. Nos anos anteriores à Primeira Guerra Mundial, teólogos moderados na igreja ajudaram a manter a paz. Mas a crise cultural que varreu a nação após a Primeira Guerra Mundial trouxe essas tensões à ebulição.
A Crise Cultural e a Erupção do conflito
A América entrou na Primeira Guerra Mundial com todo o fervor de uma cruzada religiosa. Sob a liderança do presbiteriano Woodrow Wilson, a nação lutou para tornar o mundo “seguro para a democracia” e a “liberdade política”. Com o fim das hostilidades, no entanto, a nação voltou-se para dentro e o idealismo deu lugar ao isolacionismo, à intolerância e à “busca pela normalidade”. Uma histeria anticomunista tomou conta da nação em 1919 e 1920 e a imigração renovada estimulou o racismo e o nativismo. O Congresso respondeu aprovando a Lei de Origens Nacionais de 1924, um esforço para garantir a hegemonia branca limitando a imigração. (20)
A guerra também acelerou as tendências de secularização que vinham influenciando a vida americana por gerações. A “revolução na moral” da Era do Jazz, o aumento das taxas de divórcio, o aumento da criminalidade e o declínio da observância do sábado foram vistos como sinais de que o cristianismo estava perdendo influência na América. Para muitos cristãos conservadores, incluindo presbiterianos conservadores, o pensamento darwiniano e as consequências do cristianismo liberal foram os principais contribuintes para essa secularização da nação. Pelo bem da igreja e da cultura, portanto, acreditavam os conservadores, o liberalismo precisava ser detido. (21)
Harry Emerson Fosdick, talvez o pregador mais proeminente de sua época, pregou um sermão em 21 de maio de 1922, que finalmente acendeu os conflitos fundamentalistas/modernistas na Igreja Presbiteriana. Fosdick, um batista liberal pregando com permissão especial na Primeira Igreja Presbiteriana, em Nova York, ficou cada vez mais consternado com o ataque de batistas e presbiterianos conservadores. Em resposta, ele pregou “Os fundamentalistas vencerão?” no qual ele destacou as diferenças entre cristãos liberais e conservadores e insistiu que, visto que os liberais não deixariam a igreja, apenas uma política de tolerância e humildade por parte de todos os envolvidos traria paz. (22)
Fosdick, um porta-voz bem reconhecido e articulado do protestantismo liberal, obteve uma resposta rápida dos presbiterianos conservadores. Mais notavelmente, Clarence Edward Macartney, pastor da Arch Street Presbyterian Church na Filadélfia, respondeu em um sermão intitulado “Shall Unbelief Win?” em que ele abordou o trabalho de Fosdick ponto por ponto. Argumentando que as opiniões de Fosdick eram inconciliáveis com as posições doutrinárias da igreja, Macartney argumentou que os evangélicos precisavam lutar pela fé, “sincera e inteligentemente e com espírito cristão”, mas, mesmo assim, lutar, para que o liberalismo não levasse a igreja a “um cristianismo de opiniões, princípios e bons propósitos, mas um cristianismo sem adoração, sem Deus e sem Jesus Cristo.” (23)
O sermão, publicado em forma de panfleto e no The Presbyterian, reuniu sentimentos conservadores. O Presbitério da Filadélfia, em resposta, solicitou que a Assembleia Geral “dirija o Presbitério de Nova York a tomar as medidas que exigirão que a pregação e o ensino na Primeira Igreja Presbiteriana da cidade de Nova York estejam em conformidade com o sistema de doutrina ensinado na Confissão de Fé.” (24) Com isso, a questão foi levantada. Fosdick havia desafiado os conservadores a tolerar os liberais, e os tradicionalistas militantes aceitaram o desafio com força total.
A preocupação de McCartney em combater o liberalismo decorreu não apenas do desejo de preservar a influência da ortodoxia calvinista na igreja, mas também de preservar a influência do cristianismo tradicional na cultura.
Macartney e quase todos os seus aliados conservadores acreditavam fervorosamente que a civilização cristã americana foi fundada no cristianismo ortodoxo. O aumento do divórcio, o declínio do sábado, a secularização do ensino superior, o aumento das bainhas e o aumento da taxa de criminalidade simbolizavam, Mcartney insistia, o declínio da influência do cristianismo, um declínio atribuível, pelo menos em parte, à ascensão do liberalismo teológico. A luta contra o modernismo foi, portanto, não apenas uma batalha pela verdade do cristianismo, mas também pela sobrevivência de uma América cristã. (25)
No decorrer da década seguinte, liberais (ou modernistas) e tradicionalistas militantes (ou fundamentalistas) lutariam explicitamente pela alma da igreja e implicitamente pela alma da nação. Mesmo assim, como Lefferts Loetscher observou quase cinco décadas atrás, havia três partidos principais no conflito — “conservadores extremistas”, “um partido extremista de tolerância” e “um terceiro grupo… de conservadores que, no entanto, favoreceram uma política de tolerância” — e foi esse terceiro “grupo mediador” que “manteve o equilíbrio de poder e acabou decidindo a questão”. contribuiu para a intensidade e longevidade da batalha. (26) A liderança desses três grupos não só foi fundamental para orquestrar as lutas e determinar o resultado, mas também reflete claramente as questões que contribuíram para a intensidade e longevidade da batalha. (27) Na esteira do sermão de Fosdick, um jovem professor de Novo Testamento no Seminário de Princeton, J. Gresham Machen, deu um passo à frente com a publicação de Christianity and Liberalism. (28) Como o título indicava, Machen havia concluído que o liberalismo não era simplesmente uma variedade do cristianismo, mas uma fé totalmente diferente. De fato, em um esforço para acomodar a fé à cultura, insistiu Machen, a teologia liberal sacrificou “tudo o que é distintivo do cristianismo”, deixando nada além de uma “vida sórdida de utilitarismo”. (29) Para a mente de Machen, apenas o renascimento do cristianismo poderia interromper o declínio espiritual da época. Mas tal reforma exigia soldados da fé dispostos a lutar pela fé em meio a uma cultura hostil. Uma “separação entre as duas partes na igreja” era “a necessidade urgente da hora”. Na falta de uma retirada liberal da igreja, Machen permitiu que os conservadores tivessem que se separar. Acima de tudo, o pacifismo teológico não podia ser tolerado. (30)
As reivindicações de Machen refletiam sua herança teológica e regional. Ele havia sido criado em Baltimore em uma devota e conservadora família presbiteriana do sul, onde absorveu não apenas a teologia calvinista, mas também um profundo respeito pela “Causa Perdida” do Velho Sul. Depois de se formar com honras na Universidade Johns Hopkins, ele frequentou o Seminário de Princeton e depois viajou para a Alemanha para se dedicar aos estudos do Novo Testamento. Lá ele achou a teologia liberal de Wilhelm Herrmann extremamente atraente e, separado de amigos e familiares, foi lançado em uma profunda crise religiosa. Ele voltou ao Seminário de Princeton para ensinar, gradualmente resolveu suas questões religiosas em favor do calvinismo da velha escola que se apegava à Confissão de Westminster e foi ordenado ao ministério da Igreja Presbiteriana nos EUA em 1914. (31)
Embora Machen tenha se tornado, com o tempo, um dos porta-vozes mais articulados da causa fundamentalista, ele difere significativamente de outros líderes fundamentalistas como McCartney e William Jennings Bryan. Enquanto a maioria dos tradicionalistas militantes da Igreja Presbiteriana eram herdeiros da tradição evangélica do norte de reforma social, Machen, fiel à sua herança presbiteriana do sul, insistia que a igreja não tinha nada a ver com questões estritamente sociais e políticas. Em vez disso, ele buscou o poder das ideias — apenas da doutrina — para reformar a igreja e a cultura. (32) Com o tempo, essas diferentes ênfases levariam à divisão nas fileiras fundamentalistas e à saída de Machen da igreja.
Uma abertura da Filadélfia abordando Fosdick chegou à reunião da Assembleia Geral de 1923 em Indianápolis. Os dois principais candidatos ao cargo de moderador nesta Assembleia foram Charles Wishart, presidente do College of Wooster, em Ohio, e William Jennings Bryan, três vezes candidato à presidência, ancião presbiteriano e defensor da teoria da evolução biológica. Bryan estava convencido de que a teoria da evolução biológica não apenas enfraqueceu a autoridade bíblica e a doutrina cristã, mas também cortou o nervo da reforma moral e destruiu o fundamento da civilização cristã.
Sua entrada na corrida para moderador trouxe a questão da evolução biológica para o centro da agenda presbiteriana. Além disso, visto que o College of Wooster ensinava a evolução biológica em seu currículo, o assunto oferecia uma escolha clara para a Assembleia (33). Nas palavras de um repórter do New York Times, a Igreja Presbiteriana estava “sendo dividida em evolucionistas e antievolucionistas.”
Embora Bryan tenha sido considerado o favorito claro desde o início, ele perdeu a eleição por uma margem estreita, sinalizando o desconforto da igreja com a oposição estridente de Bryan ao pensamento evolucionista. De fato, a Assembleia posteriormente derrotou uma moção fortemente contestada para se opor ao ensino da evolução biológica nas escolas presbiterianas e adotou uma resolução muito mais branda que instruíam os judiciários da igreja a “reter sua aprovação oficial de tais academias, faculdades e escolas de treinamento onde qualquer ensino ou instrução é dado que busca estabelecer uma filosofia de vida evolutiva materialista ou que desconsidera ou tenta desacreditar a fé cristã.” (35) A maioria dos presbiterianos, mesmo muitos presbiterianos teologicamente conservadores como Machen, estavam dispostos a aceitar a evolução biológica até certo ponto.
O Comitê de Projetos de Lei e Aberturas, que lidou com a controvérsia de Fosdick, não recomendou nenhuma ação pendente dos resultados da investigação do Presbitério de Nova York. Mas os conservadores militantes não estavam dispostos a deixar o destino de Fosdick nas mãos do presbitério liberal de Nova York. Após um longo e parcimonioso debate, a Assembleia reafirmou os cinco fundamentos da fé declarados pela primeira vez em 1910 e instruiu o Presbitério de Nova York a colocar a pregação da Primeira Igreja Presbiteriana de Nova York em conformidade com a Confissão de Westminster. (36)
Diante dessa decisão, porém, os liberais mobilizaram uma contra-ofensiva pública a essa vitória conservadora. Henry Sloane Coffin, por exemplo, um proeminente liberal e pastor da Madison Avenue Presbyterian Church em Nova York, emitiu uma declaração afirmando que concordava totalmente com Fosdick e que se Fosdick fosse disciplinado, ele também deveria ser. (37) Liberais como Coffin estavam convencidos de que se o cristianismo fosse apelar para homens e mulheres pensantes e transformar o mundo no Reino de Deus, então deveria apresentar uma frente unida baseada na liberdade doutrinária. Como proponentes do Evangelho Social, os liberais acreditavam que o verdadeiro evangelismo tinha que colocar toda a vida — indústria, educação e governo — sob o evangelho a fim de “fazer do mundo o reino de Deus”. (38) A batalha liberal contra o fundamentalismo foi, portanto, não apenas uma luta pela tolerância da teologia liberal, mas também uma cruzada para promover o Reino de Deus na terra. (39)
Nos meses seguintes, os apoiadores de Fosdick na Assembleia de 1923 redigiram uma declaração afirmando sua ortodoxia, mas alegando que a adoção dos “cinco fundamentos” pela Assembleia Geral era inconstitucional. Além disso, a declaração continuou afirmando que o endosso dos fundamentos “tenta comprometer nossa igreja com certas teorias sobre a inspiração da Bíblia e a Encarnação, a Expiação, a Ressurreição e a Vida Continua e o Poder Sobrenatural de nosso Senhor Jesus Cristo”, mas que essas “não eram as únicas teorias permitidas pelas Escrituras e nossos padrões”. (40) Os signatários insistiram que não buscavam ultrapassar os limites do “cristianismo evangélico”, mas foram compelidos a defender a “liberdade de pensamento e ensino” para “pregar com mais eficácia o evangelho de Jesus Cristo”. Diante de um mundo tão desesperadamente necessitado do evangelho, concluiu a declaração, a igreja precisava evitar lutas internas e buscar unidade e liberdade. (41) A declaração, comumente chamada de Auburn Affirmation por causa de sua origem no Auburn Seminary, foi distribuída por seus autores para assinaturas em novembro de 1923 e divulgada em janeiro de 1924 com 150 assinaturas anexadas. (42)
As ações do Presbitério de Nova York agravaram ainda mais a situação. Em desafio aberto à recente Assembleia, o presbitério, em junho de 1923, licenciou dois estudantes da União, Henry P. Van Dusen e Cedric O. Lehman, que se recusaram a afirmar o nascimento virginal de Cristo. (43) Em fevereiro de 1924, o Presbitério de Nova York, em resposta ao mandato da Assembleia Geral de 1923, adotou um relatório que essencialmente exonerou Fosdick de qualquer delito e não propôs nenhuma ação disciplinar. (44) Os conservadores dentro do presbitério, convencidos da injustiça, recorreram do caso à Assembleia Geral e ao Presbitério de Cincinnati que aprovou uma abertura chamando a Afirmação e seus signatários à atenção da Assembleia, garantindo que a luta duraria pelo menos mais um round. (45)
A eleição do moderador da Assembleia de 1924, reunida em Grand Rapids, Michigan, colocou Clarence McCartney, o reconhecido líder do partido fundamentalista, contra Charles Erdman, um professor conservador do Seminário de Princeton que tolerava diversas opiniões dentro da igreja. Macartney venceu por 18 votos em 910 cédulas, demonstrando a mente dividida da igreja. (46) Henry Sloane Coffin se desesperou com tal vitória. Ele escreveu para sua esposa da Assembleia que “aqui o pior temido aconteceu”. Mesmo assim, ele acrescentou: “Meu sangue de lutador está em alta e estou muito feliz que a questão possa ser claramente esboçada.” (47) Apesar do desespero de Coffin, a Assembleia tendia a tomar decisões moderadas. Embora a Afirmação tenha sido chamada à atenção da Assembleia pela abertura de Cincinnati, nenhuma ação foi tomada contra seus signatários. Além disso, embora o licenciamento de Van Dusen e Lehman tivesse sido apelado ao Presbitério de Nova York e à Assembleia, a Assembleia não tomou nenhuma ação, remetendo a queixa ao Sínodo de Nova York. (48)
As razões para a falta de ação na Auburn Affirmation são elusivas. Talvez muitos comissários tenham receio de condenar tantos indivíduos que assinaram a Declaração. Talvez os conservadores sentissem que uma ação estridente só prejudicaria sua causa. Coffin especulou para sua esposa que “acredito [?] que os conservadores estão com medo e fogem de medidas extremas”. . (49) Seja qual for o motivo, os conservadores falharam em abordar a declaração de fé mais articulada dos liberais em um momento em que eles tinham uma maioria funcional.
Sobre a questão de Fosdick, que foi novamente apresentada à Assembleia em apelação, a Assembleia mudou toda a controvérsia de questões de teologia para questões de política. O relatório adotado pela Assembleia focou a natureza incomum do relacionamento de Fosdick com a First Church, em Nova York, e recomendou que, se ele desejasse pregar em uma igreja presbiteriana por um período prolongado, deveria entrar em um relacionamento regular com a igreja e se submeter à sua jurisdição. Como tal, a Assembléia instruiu o Presbitério de Nova York a convidar o Dr. Fosdick para entrar no ministério presbiteriano. (50)
Coffin ficou encantado com o fato da Assembleia não ter condenado Fosdick, mas sim o convidado a se juntar à igreja. Fosdick, por outro lado, desconfiava do convite e não podia de boa consciência aceitar. (51) Fosdick escreveu para Coffin, “eu simplesmente não conseguia fazer o mesmo tipo de consentimento formal exigido de todos os candidatos para o ministério de sua denominação. Eu poderia sufocar — pois, com ou sem razão, eu deveria me sentir como se eu estivesse mentindo como um malandro.” (52) Em 22 de outubro de 1924 a Primeira Igreja Presbiteriana aceita a renúncia de Fosdick e em 1º de março de 1925 ele pregou seu sermão de despedida. (53)
Embora a saída de Fosdick tenha animado muitos conservadores, a guerra estava longe de terminar. Na esteira da Assembleia de 1924, Machen advertiu seus aliados: “Sofremos uma grande derrota no final da Assembleia; e penso que, se a representarmos como uma vitória, ou se dermos a impressão de que consideramos a batalha encerrada, seremos traidores de nossa causa.” (54) Macartney, portanto, usou seu cargo de moderador para falar contra a teologia modernista e advertir sobre os perigos do declínio do sábado, a dissolução da família e a secularização da educação. (55) Da mesma forma, os liberais continuaram a pressionar sua causa no púlpito e na mídia impressa. (56)
Em 1924, esses debates também haviam invadido os sagrados salões do Seminário de Princeton e a comunidade vizinha. Em outubro de 1923, Machen aceitou uma oferta para servir como pregador substituto declarado na Primeira Igreja Presbiteriana, Princeton. Machen usou essa plataforma para atacar o modernismo repetidamente. Em resposta, o Dr. Henry van Dyke, um professor da Universidade de Princeton e notável presbiteriano liberal, rendeu seu banco em protesto. (57)Quando Charles Erdman substituiu Machen como stated supply em dezembro de 1924, van Dyke voltou ao seu banco, levando alguns conservadores militantes a concluir que van Dyke, pelo menos, esperava uma pregação liberal mais agradável desse professor do Seminário de Princeton. Uma rixa pública eclodiu entre Erdman e Machen, trazendo à tona as tensões que iriam colorir a Assembleia de 1925 e, finalmente, irromper em hostilidades em grande escala em 1926. (58)
A Comissão Especial de 1925
Na primavera de 1925, Charles Erdman foi nomeado pelo Presbitério de New Brunswick para moderador da Assembleia Geral de 1925. (59) Machen opôs-se inalterável e publicamente à candidatura de Erdman por causa do que ele percebeu serem os compromissos paliativos de Erdman com os liberais na igreja. (60) Coffin apoiou em particular Erdman, encorajando-o diante dos ataques de seus inimigos militantemente conservadores. (61)
As posições teológicas de Erdman, que refletiam sua criação na Nova Escola Presbiteriana, eram conservadoras, mas enfatizavam a necessidade de evangelismo sobre a defesa da doutrina cristã precisa. Sua herança revivalista inspirou nele uma preocupação apaixonada pela reforma moral da América e pela preservação da ordem moral, principalmente nas práticas sabáticas, nas devoções familiares e na preocupação com o aumento do crime. Suas preocupações com o avanço de uma América cristã espelhavam muitas das preocupações de Clarence Mccartney, mas porque, na opinião de Erdman, o evangelismo tinha precedência sobre o rigor doutrinário, ele trabalhou para uma igreja mais inclusiva para apresentar uma frente unida ao mundo. Os esforços de Erdman na igreja resultaram, portanto, não apenas de uma preocupação com a unidade da igreja, mas também de uma preocupação por um testemunho unido para o mundo e pela preservação da ordem moral. (62)
Obtendo apoio de pessoas tão diversas quanto Coffin e do fundamentalista Billy Sunday, Erdman ganhou a moderação com folga na segunda votação. (63) As atividades do Presbitério de Nova York foram novamente perante a Assembleia. O presbitério havia pedido à comissão judicial da Assembléia que determinasse o poder do presbitério em licenciar candidatos e um apelo conservador do licenciamento de Van Dusen e Lehman foi novamente apresentado ao órgão.(64) Em 26 de maio, a comissão judicial apresentou um relatório e decidiu que o A Assembleia Geral tinha poderes de revisão sobre as ações de um presbitério e que o Presbitério de Nova York não deveria ter licenciado Van Dusen e Lehman porque eles não podiam afirmar sua crença no nascimento virginal de Cristo. (65)
Os modernistas, encurralados pela decisão, partiram para a ofensiva. Coffin havia se encontrado com Erdman anteriormente na Assembleia e advertido que tal decisão “causaria uma divisão na igreja”. (66) Erdman, dificilmente querendo presidir um grande cisma, tinha concordado em deixar Coffin emitir um protesto formal se a comissão decidisse contra o presbitério. (67) Assim, na decisão, Coffin leu uma declaração preparada perante a Assembleia afirmando que o presbitério, por causa de sua lealdade à constituição da igreja, não poderia se submeter a tal decisão, a menos que a constituição fosse emendada pela Assembleia e presbitérios agindo simultaneamente. (68) A ameaça de cisma pairava no ar. (69)
Movendo-se rapidamente para acalmar a ameaça de divisão eminente, Erdman cedeu sua cadeira moderadora e propôs “que uma Comissão de Quinze membros seja nomeada para estudar a condição espiritual da Igreja e as causas que levam à agitação, e para relatar à próxima Assembleia Geral, para que a pureza, a paz, a unidade e o progresso da Igreja possam ser assegurados.” (70) A moção, sugerida pelo conservador Mark Matthews, foi apoiada por Bryan e Coffin e aprovada por unanimidade. (71)
Com um movimento ousado, as forças liberais viraram a mesa. Aparentemente sincera em suas ameaças de deixar a igreja, a ameaça liberal também levou os conservadores moderados a decidir se uma igreja unida ou uma ortodoxia doutrinária estrita era mais importante. Um ou outro, insistiam os liberais, teria de desaparecer. Nas palavras de Coffin: “Falo com muita ousadia ao Moderador e a todo o grupo Moderado. Devemos colocar o temor de Deus sobre eles.” (72)
Apenas um mês após o encerramento da Assembleia, as forças liberais receberam um impulso adicional do desastre fundamentalista no julgamento de Scopes em Dayton, Tennessee. John T. Scopes, um jovem professor de ciências, foi acusado de violar um estatuto recentemente adotado que proíbe o ensino da evolução biológica nas escolas públicas de Tennessee. Bryan assinou contrato com a promotoria e o famoso advogado agnóstico Clarence Darrow concordou em servir como advogado de defesa. (73) Bryan pediu a Machen e McCartney para ajudarem no julgamento, mas McCartney estava viajando para fora do país e Machen objetou alegando falta de conhecimento do assunto em questão. (74)
Durante o julgamento, Dayton, Tennessee, tornou-se o centro de notícias do país. Mais de 150 repórteres foram a Dayton, enviando o processo do julgamento para todo o país. A própria cidade assumiu uma atmosfera festiva com vendedores de todos os tipos vendendo seus produtos e multidões invadindo as ruas. (75) Embora Scopes tenha sido condenado por violar a lei (a condenação foi posteriormente anulada por um tecnicismo), o julgamento foi um desastre para a causa fundamentalista. O advogado de defesa, frustrado em seus esforços para trazer testemunhas especializadas, finalmente chamou Bryan para depor como testemunha de defesa. Bryan se debateu com o questionamento persistente de Darrow, revelando seu escasso conhecimento e falta de preparo nas áreas de geologia, religiões comparadas e história antiga. Em resumo, o desempenho de Bryan confirmou os piores estereótipos do fundamentalistas como ignorantes, tacanhos e reacionários. Seu testemunho, combinado com o cenário rural de Dayton, deixou a impressão de que o fundamentalismo era um movimento rural de retaguarda e enfraqueceu a causa do fundamentalismo dentro da Igreja Presbiteriana. (76)
A Comissão Especial de 1925, composta majoritariamente por indivíduos moderados, reuniu-se quatro vezes entre as assembleias de 1925 e 1926 e entrevistou representantes de várias facções da igreja. Enquanto Machen e Macartney alertavam sobre os perigos do modernismo, Coffin alertava sobre os perigos da divisão. (77) Apesar das diferenças significativas na comissão, o desejo do grupo pela unidade da igreja e a missão da igreja os levaram a um consenso e eles apresentaram um relatório unânime à Assembleia de 1926. (78)
O relatório da comissão listou cinco principais causas de agitação na igreja: movimentos intelectuais, diferenças eclesiásticas históricas, diferentes abordagens políticas, mudanças teológicas e mal-entendidos. Isso incluía itens como o “chamado conflito entre ciência e religião”, divisões enraizadas nas antigas controvérsias entre a velha escola e a nova escola e o declínio da religião na escola e em casa. Notável também foi uma afirmação de que “a falta de representação das mulheres na Igreja” contribuiu para o conflito. Ao contrário das reivindicações fundamentalistas, a comissão relatou que não encontrou nenhum partido radicalmente liberal na igreja e castigou aqueles que se envolveram em “calúnias e deturpações”. (79)
A comissão imediatamente insistiu que a tolerância das diferenças era essencial e que a doutrina era importante. Mas, adotando claramente os argumentos da Auburn Affirmation, insistia que a doutrina tinha de ser determinada “quer de modo geral, por emenda à Constituição, quer particularmente, pela autoridade presbiterial”. Os pronunciamentos da Assembleia, embora merecessem grande respeito, não estabeleceram precedente legal. (80) A Assembleia, após os combates dos cinco anos anteriores e o desastre fundamentalista nacional no julgamento de Scopes no ano anterior, estava claramente disposta a se comprometer. Os apelos do relatório por tolerância e paz, juntamente com a recomendação da comissão de que a comissão fosse estendida por mais um ano de estudo, foram aceitos de forma esmagadora pela Assembleia. (81)
Além de aprovar o relatório, a Assembleia também, pelo menos em parte em resposta às conclusões da Comissão Especial, encomendou um estudo sobre “Causas de mobilização entre as mulheres da Igreja”. (82) Em 1923, as organizações missionárias femininas na igreja, fundadas e dirigidas por mulheres, fundiram-se com duas novas juntas denominacionais, a Junta de Missões Estrangeiras e a Junta de Missões Nacionais. A frustração e a raiva de algumas mulheres após essa mudança ajudaram a inspirar os esforços da Assembleia Geral para lidar com as mobilizações das mulheres no final da década de 1920. (83) De fato, o desacordo sobre o papel das mulheres na igreja foi uma das muitas questõeA comissão imediatamente insistiu que a tolerância das diferenças era essencial e que a doutrina era importante. Mas, adotando claramente os argumentos da Auburn Affirmation, insistia que a doutrina tinha de ser determinada “quer de modo geral, por emenda à Constituição, quer particularmente, pela autoridade presbiterial”. Os pronunciamentos da Assembleia, embora merecessem grande respeito, não estabeleceram precedente legal. A Assembleia, após os combates dos cinco anos anteriores e o desastre fundamentalista nacional no julgamento de Scopes no ano anterior, estava claramente disposta a se comprometer. Os apelos do relatório por tolerância e paz, juntamente com a recomendação da comissão de que a comissão fosse estendida por mais um ano de estudo, foram aceitos de forma esmagadora pela Assembleia. (84)
Em 1920, a igreja havia considerado, e derrotado, uma mudança para ordenar mulheres como anciãs. Em 1928, seguindo os resultados do relatório de 1926, a Assembleia nomeou um comitê de quinze mulheres líderes para se reunir com oficiais denominacionais para discutir questões femininas na igreja. Isso resultou em uma abertura perante a igreja em 1930, em grande parte promovida por oficiais denominacionais que buscavam abordar a raiva das mulheres pela perda de suas agências missionárias, para ordenar mulheres como anciãs (presbíteras) e pastoras. Embora o esforço para ordenar mulheres como pastoras tenha falhado, as mulheres foram aprovadas para servir como anciãs. (85)
Robert Speer, fila de trás à esquerda.
Vários fundamentalistas importantes se opuseram abertamente à ordenação de mulheres, vendo esse esforço como mais um movimento para acomodar a fé à cultura moderna. Clarence McCartney, por exemplo, afirmou que essas propostas resultaram de um “anseio e fome pelas panelas de carne deste mundo atual” e um desejo por “uma nova igreja e um novo evangelho”. “Muitas heresias, perversões e distorções sutis, perigosas e sedutoras do evangelho de Jesus Cristo”, continuou ele, “surgiram do cérebro das mulheres”. (86) Da mesma forma, Mark Matthews, pastor da Primeira Igreja Presbiteriana de Seattle, entendeu a “atual agitação para feminizar a sessão e o púlpito” como o esforço de alguns poucos escolhidos, como Robert E. Speer, Secretário do Conselho de Missões Estrangeiras. (87) Speer, um moderado teológico e eclesiológico que desempenhou um papel importante na Comissão Especial de 1925, confirmou os piores temores de muitos conservadores sobre sua ortodoxia teológica em seu apoio franco à ordenação de mulheres. (88)
Como observou Bendroth, a oposição conservadora à ordenação de mulheres com base na Bíblia provavelmente foi agravada pela perda de status dos próprios fundamentalistas no decorrer da década de 1920. Embora muitos conservadores tivessem se oposto à ordenação de mulheres quando a questão foi levantada em 1920, no final da década de 1920, após as derrotas consecutivas da década, as vozes moderadas entre os conservadores tendiam a desaparecer e a oposição tornou-se dura e intransigente. (89)
O relatório final da Comissão Especial de 1925 consolidou as decisões tomadas em 1926. Invertendo as decisões das assembleias anteriores, a comissão declarou que as decisões judiciais da Assembleia Geral “não podem basear-se propriamente em uma mera declaração declaratória de uma Assembleia anterior.” Além disso, embora uma Assembleia Geral possa declarar um artigo “essencial e necessário”, ao fazê-lo “seria necessário citar a linguagem exata do artigo conforme aparece na Confissão de Fé”. (90) Em essência, os “cinco fundamentos” declarados pelas assembleias de 1910, 1916 e 1923 foram declarados não obrigatórios e a tolerância para os “evangélicos liberais” foi quase garantida. (91)
Problemas em Princeton
A onda de tolerância que varreu os relatórios de 1926 e 1927, entretanto, não se estendeu a todas as partes da igreja. A Assembleia de 1926 apresentou uma nomeação de Machen para a cadeira de apologética e ética cristã no Seminário de Princeton e estabeleceu um comitê especial para investigar os crescentes conflitos no principal seminário da igreja. (92)
Em meados da década de 1920, as divisões entre o corpo docente de Princeton atingiram o auge. Desentendimentos no corpo docente sobre um Plano de União da Igreja Presbiteriana em 1920 com outras igrejas protestantes, sobre a controvérsia na igreja em geral e sobre a política interna do seminário ameaçaram desfazer a instituição. (93) A maioria do corpo docente em Princeton estava convencida de que Princeton, por sua carta, estava comprometido em defender e ensinar o calvinismo da velha escola. A minoria do corpo docente, que incluía o presidente J. Ross Stevenson e Charles Erdman, estava mais disposta a cooperar com os liberais e queria tornar a escola teologicamente representativa de toda a igreja. (94) Quando o Conselho de Administração do seminário elegeu Machen para a cadeira recentemente desocupada de apologética e ética cristã, Stevenson e Erdman não conseguiram ficar calados. Eles se opuseram à confirmação imediata de Machen e pediram uma comissão para investigar a escola. (95)
A comissão da assembleia entrevistou ex-alunos, professores, alunos e conselhos administrativos e concluiu que, ao contrário das reivindicações da maioria do corpo docente, todos os membros do corpo docente eram leais à doutrina tradicional da igreja. O Comitê, mudando o assunto da teologia para a burocracia, decidiu que as dificuldades eram realmente enraizadas no governo dual do seminário por uma Junta de Diretores e um Conselho de Curadores. A solução, eles sugeriram, era formar um conselho de controle e adiar quaisquer outras nomeações até que tal conselho fosse formado. (96)
A Assembleia de 1927 aprovou provisoriamente o relatório e pediu que a comissão (agora ampliado) propusesse alterações à Assembleia de 1928. Um debate público sobre a futuro de Princeton ocorreu em que Stevenson e Erdman apoiaram a reorganização e Machen e Macartney se opuseram ao plano. (97) Para gente como Erdman, o reorganização significaria “ação unida na proclamação da mensagem do evangelho que Princeton já ensinou e que os presbiterianos amam ardentemente”, mas para Mccartney tal movimento ameaçou “desencorajar os leais homens na Igreja e desencorajam os cristãos evangélicos em todo o mundo.” (98)
A Assembleia de 1928, talvez respondendo a uma petição de mais de 10.000 ministros e anciãos que se opuseram à reorganização, adiaram a ação novamente e pediram ao conselho de diretores do seminário para buscar a reconciliação na escola. (99) Mas outro ano de conversa não conseguiu reconciliar diferenças dentro do corpo docente e os conselhos existentes e, finalmente, em 1929, a Assembleia votou a favor de criar um conselho para governar o seminário. (100)
Na medida em que dois membros do novo conselho haviam assinado a Auburn Affirmation, Machen não podia tolerar permanecer na escola. (101) Ele e vários apoiadores começaram a fazer planos para fundar uma escola para continuar a tradição da “velha Princeton”. (102) Essa mudança, no entanto, revelou divisões temáticas significativas nas fileiras conservadoras. Macartney não tinha certeza de que abandonando os recursos e o prestígio de Princeton para um novo seminário e, portanto, dividindo o testemunho conservador, este seria o movimento mais sábio. Embora Macartney eventualmente tenha recusado uma oferta para servir no conselho de Princeton, tornando-se diretor da nova escola, o Seminário Teológico de Westminster, essas diferenças marcaram o início do fim da aliança fundamentalista. (103)
O Seminário de Westminster, comprometido com excelência acadêmica, conhecimento bíblico e uma defesa militante da fé reformada, abriu as portas em setembro de 1929. (104) Machen e seus aliados, tendo perdido a batalha na igreja e agora a batalha pelo controle do Seminário de Princeton, estavam se sentindo mais e mais como estranhos teológicos e culturais. Mesmo assim, com o nascimento de sua nova escola, eles continuaram a procurar por um “poderoso renascimento da religião cristã” que revivesse a influência do cristianismo no mundo. (105)
A Crise das Missões Estrangeiras
Machen, embora se afastou de Princeton, não estava pronto para deixar suas armas nas batalhas na igreja. Por anos ele tinha suspeitas sobre a fidelidade de missionários enviados pela igreja e sobre o secretário da igreja do Conselho de Missões estrangeiras, Robert E. Speer. A publicação de Re-Thinking Missions: A Laymen’s Inquiry after One Hundred Years, financiado por John D. Rockefeller e coordenado pelo liberal congregacionalista William Ernest Hocking, levou à batalha final de Machen na Igreja Presbiteriana, envolvendo-se, Speer e a renomada romancista Pearl S. Buck. (106)
A seção teológica do relatório, escrito por Hocking, argumentou que a singularidade do Cristianismo não residia em nenhuma forma de reivindicações ou doutrinas, mas sim em sua seleção de verdades que estavam essencialmente disponíveis em todas as religiões. Assim sendo, o cristianismo deveria, argumentou Hocking, trabalhar com outras religiões na busca de uma religião unificada e verdadeira. (107) Embora a Igreja Presbiteriana, juntamente com várias outras denominações, oferecessem apoio a este projeto desde o início, as sincréticas e aparentes tendências universalistas do relatório levaram a igreja a distanciar-se destes aspectos radicais do estudo. O Conselho das Missões Estrangeiras, por exemplo, emitiu uma declaração que reafirmou o compromisso do Conselho com a “base evangélica do empreendimento missionário” e com “Jesus Cristo como o único Senhor e Salvador.” (108)
Pearl Buck, romancista, missionária presbiteriana na China e teologicamente liberal, foi menos circunspecta sobre o relatório. (109) Em uma revisão de Re-Thinking Missions publicada na Christian Century Buck elogiou o livro, chamando-o de “um grande livro”. Foi em uma sutileza cortante com seus oponentes fundamentalistas que ela opinou: “Acho que este é o único livro que tenha lido que me parece literalmente verdadeiro em cada observação e correto em cada conclusão”. Re-Thinking Missions deveria, ela insistiu, ser lido por todo cristão americano e adotado por todos os conselhos missionários. (110) Esta avaliação, juntamente com um discurso de janeiro no Astor Hotel em Nova York em que ela rejeitou a doutrina do pecado original e a finalidade do cristianismo, reforçou os temores dos conservadores sobre as tendências liberais dos missionários presbiterianos e, como observou Margaret Bendroth, dos perigos da liderança feminina na igreja. (111)
Machen, por muito tempo refletindo sobre a questionável ortodoxia dos missionários presbiterianos, aproveitou esta oportunidade para lançar uma crítica em grande escala da ortodoxia do Conselho das Missões Estrangeiras. Quando a Assembleia Geral de 1933 falhou em condenar ou reorganizar o Conselho de Missões Estrangeiras, Machen e outros formaram um Conselho Independente de Missões Estrangeiras Presbiterianas “para promover uma missão verdadeiramente bíblica e um trabalho verdadeiramente presbiteriano.” (112) Macartney, que estava nervoso sobre a formação do Seminário de Westminster, poderia não subscrever a formação de um quadro rival de missões e, neste ponto, cortou relações com seus colegas mais cismáticos. (113)
A Assembleia de 1934, depois de farta de conflito e convencida de que a missão da igreja precisava de apoio total em meio a uma depressão econômica, declarou o Conselho Independente para Missões Estrangeiras Presbiterianas inconstitucional e ordenou que clérigos e leigos presbiterianos cortassem seus laços com o conselho ou enfrentassem a disciplina da igreja. (114) Machen considerou este decreto uma violação completa da constituição da igreja e, apesar das persistentes súplicas de Macartney, recusou-se a moderar sua postura. Com efeito, nesse estágio Machen estava orando para que uma nova igreja, uma “verdadeira Igreja Presbiteriana” pudesse surgir nessa turbulência. (115)
Machen e outros membros do clero e do Conselho Independente foram suspensos do ministério pela Assembléia Geral de 1936 e logo depois esses indivíduos lideraram a formação de uma nova igreja, a Igreja Presbiteriana da América (agora Igreja Presbiteriana Ortodoxa). (116) Machen, que tinha sido cada vez mais um estranho, regozijou-se com “a bênção de uma verdadeira comunhão cristã”. (117) Dentro de seis meses, no entanto, sus jovem igreja foi dilacerada pela divisão pré-milenarista e o uso de bebidas alcoólicas. (118) Esgotado por mais de uma década de luta, e enfrentando a luta agora em sua nova comunhão, Machen morreu de pneumonia em Dakota do Norte durante uma viagem para encorajar um pequeno grupo de seguidores. (119) Conquanto Machen nunca fora completamente confortável em ser chamado de fundamentalista, e conquanto o movimento fundamentalista na Igreja Presbiteriana tenha manifestado diferenças significativas com o fundamentalismo interdenominacional, sua morte encerrou claramente este capítulo das controvérsias fundamentalistas na Igreja Presbiteriana. (120)
As batalhas que a igreja travou entre 1922 e 1936 estavam principalmente preocupadas com questões de teologia e eclesiologia. Diferenças sobre a verdade dos “cinco fundamentos”, a importância relativa da doutrina e os aspectos morais do cristianismo, a natureza da comunidade cristã e a resposta adequada da fé às novas correntes intelectuais alimentaram o conflito ao longo dessas décadas. Mas a batalha não estava preocupada com a teologia e apenas com questões eclesiológicas.
Os principais protagonistas dos conflitos na igreja nas décadas de 1920 e 1930 não se esforçaram simplesmente para defender sua posição teológica e posições eclesiológicas, mas também estavam preocupados em preservar a influência do cristianismo em um mundo dramaticamente mudado e em mudança radical. Como a igreja deve trabalhar para influenciar a cultura e como seria essa influência eram questões acaloradamente debatidas, mas ninguém duvidava que a igreja tinha um papel importante a desempenhar em um mundo movendo-se constantemente para longe das distintas influências cristãs.
Para acessar as notas e referências consulte o artigo original: https://phs-app-media.s3.amazonaws.com/s3fs-public/06Longfield.pdf
