O “Espírito Inquieto do Radicalismo”:
Medos da Velha Escola (Old School) e o cisma de 1837
Explorando uma época em que paixões extremas levaram à ruptura do Presbiterianismo.
Por James H. Moorhead
“A NECESSIDADE DE SEPARAÇÃO DAS PARTES É URGENTE”, escreveu o presbiteriano da Filadélfia em 24 de junho de 1836. “Eles não concordam; eles não podem concordar. Dificilmente podemos conceber duas partes mais antagônicas em todos os princípios de sua crença e prática; eles não recebem o mesmo Evangelho; eles não adotam o mesmo código moral, e a ausência de todas as afinidades mútuas deve opor uma barreira intransponível à sua união harmoniosa. Verdade de um lado, erro do outro; honestidade de um lado, artifício do outro…” As duas partes eram as facções da Velha e da Nova Escola dentro da Igreja Presbiteriana, e logo o autor, um fervoroso Old Schooler, realizou seu desejo. A Assembléia Geral de 1837, controlada por uma maioria da Velha Escola, votou para expulsar quatro sínodos predominantemente da Nova Escola. Quando os comissários desses sínodos tentaram ocupar seus assentos na assembléia em 1838, eles não foram reconhecidos e então começaram a organizar sua própria Assembleia Geral separada. Até 1870, os presbiterianos da velha e da nova escola existiam em denominações separadas. [1]
Como aconteceu que os presbiterianos enquadraram suas divergências em termos totalmente dualistas — verdade versus erro, honestidade versus artifício? Por que as emoções estavam tão inflamadas que muitos da velha escola achavam desejável um remédio tão drástico quanto extirpar uma parte significativa da igreja? Em alguns setores, a raiva era tão profunda que continuou a arder mesmo anos depois da divisão. Ainda em 1855, um partidário da Velha Escola (Old School) ainda afirmava que “as perversões palpáveis da verdade religiosa” na Escola Nova (New School) teriam, se não fossem controladas, “provado o programa para uma era de infidelidade e introduzido no palco americano o chocante panorama teológico de desarranjo e confusão universal nos elementos do mundo moral ; como um paralelo para o qual podemos apontar apenas o reino do terror e o triunfo da impiedade na Revolução Francesa…” Explorar as questões e circunstâncias que despertaram uma paixão tão extrema, especialmente dentro da Velha Escola, e levaram à ruptura do Presbiterianismo é o objetivo deste ensaio. [2]
A fonte mais antiga da divisão de 1837 foi a complicada história de cooperação e desacordo que marcou a relação entre congregacionalistas e presbiterianos. Os congregacionalistas, em grande parte da Inglaterra, estabeleceram-se inicialmente na Nova Inglaterra depois de 1630. Os presbiterianos, alguns da Inglaterra, mas ainda mais da Irlanda e da Escócia, entraram em vigor no século XVIII e fizeram seus lares principalmente nas colônias intermediárias: Nova York, Nova Jersey, Pensilvânia e Delaware. Os dois grupos discordaram sobre a política, os congregacionalistas desconfiando da sujeição presbiteriana da igreja local à autoridade eclesiástica superior. Eles também tinham a memória de lutas religiosas na Inglaterra, Escócia e Irlanda que os tornaram em algum momento inimigos, bem como aliados. No entanto, apesar das diferenças, esses grupos muitas vezes se entendiam como adeptos de uma tradição comum ou, pelo menos, semelhante. O destino da Confissão de Fé de Westminster fornece um exemplo gráfico. Elaborada na década de 1640 como o trabalho de uma assembleia inglesa com conselheiros escoceses, a confissão acabou se tornando o credo oficial dos presbiterianos escoceses, irlandeses e americanos. Embora nunca tenha sido adotado na Inglaterra, (a Confissão de) Westminster serviu de modelo em aspectos importantes para a Declaração de Savoy (1658) do Congregacionalismo Inglês, e seus princípios centrais foram reafirmados pelos Congregacionalistas da Nova Inglaterra no Sínodo Reformador de 1680 e da Plataforma Saybrook (1708). O congregacionalismo e o presbiterianismo frequentemente apareciam como variantes de uma tradição teológica comum. Na verdade, o limite preciso entre os dois às vezes era difícil de determinar. Por exemplo, o primeiro presbitério americano, organizado na Filadélfia em 1706, tinha vários membros da Nova Inglaterra congregacionalista; e o grau incerto de autoridade que o presbitério exercia sobre seus ministros e congregações levou alguns a sugerir que era possivelmente mais uma associação ministerial congregacionalista do que um presbitério como o conhecemos hoje. Por outro lado, os Congregacionalistas de Connecticut na Plataforma Saybrook optaram por estruturas conexionais — associações de igrejas — que pareciam para alguns presbitérios suspeitosamente. [3]
Dadas as semelhanças entre os grupos e as fronteiras às vezes obscuras que os dividem, não é de surpreender que presbiterianos e congregacionalistas muitas vezes mantivessem relações cordiais e relaxadas no século XVIII. A carreira de Jonathan Edwards (1703–1758) é um bom exemplo. Filho do congregacionalista de Connecticut, ele se preparou para o ministério em Yale, mas seus primeiros deveres pastorais o levaram a uma igreja presbiteriana na cidade de Nova York. Posteriormente, ele voltou a trabalhar como ministro congregacionalista em Massachusetts, primeiro em Northampton e depois em Stockbridge. Em 1758, ele completou o círculo ao se tornar presidente do Presbyterian College of New Jersey (Princeton) apenas algumas semanas antes de sua morte. Jonathan Dickinson (1688–1747), também criado no Congregacionalismo de Connecticut e treinado em Yale, fez uma transição semelhante, embora mais permanente, tornando-se um dos principais ministros do presbiterianismo do século XVIII. A facilidade com que os indivíduos podiam mudar entre as denominações foi paralela a outras formas de cooperação. Por exemplo, em 1766, presbiterianos e congregacionais de Connecticut aprovaram consultas mútuas que ocorriam anualmente até a véspera da Revolução. Na década de 1790, ambas as denominações concordaram em conceder aos representantes do outro órgão o privilégio não apenas de falar, mas também de votar em suas deliberações. [4]
O espírito cooperativo alcançou sua concretização mais significativa no Plano de União (1801). Aprovado pela Assembleia Geral Presbiteriana e pela Associação Geral Congregacional de Connecticut, o plano delineou princípios pelos quais as denominações poderiam trabalhar juntas na criação de igrejas nos “novos assentamentos” produzidos pela expansão do país para o oeste. O plano permitia que congregações compostas por membros de uma denominação chamar um ministro da outra. Em casos de disputa entre a igreja e o pastor, os ministros poderiam apelar para os órgãos apropriados de suas respectivas denominações — ministros congregacionalistas para suas associações, presbiterianos para seus presbitérios. Se a congregação se opusesse, o apelo seria levado a um conselho formado em número igual de cada denominação. O plano também permitiu a formação de igrejas sindicais compostas por leigos presbiterianos e congregacionais, determinou a criação de comitês permanentes em tais congregações e permitiu que esses comitês “presbigacionais” enviassem representantes votantes ao presbitério. O Plano de União não foi simplesmente uma decisão política imposta de cima para baixo. Ele formalizou e ratificou esforços cooperativos já em andamento em comunidades particulares, especialmente no estado de Nova York. Os criadores do plano, embora obscurecessem as distinções denominacionais, não previram sua obliteração. Supondo que estruturas paralelas congregacionais e presbiterianas continuariam a existir no mesmo território, os idealizadores do plano buscaram coordenar esforços para que juntas as duas denominações pudessem atender com mais eficiência as populações em expansão das regiões ocidentais do país. [5]
No entanto, em algumas áreas, as duas igrejas logo passaram da cooperação para a fusão. Em 1807, o Sínodo de Albany, em resposta a uma abertura da Middle Association (Congregational), convidou aquele grupo a se tornar uma “parte constituinte de nosso corpo”. O sínodo ofereceu às igrejas da associação o direito de continuar conduzindo seus assuntos internos de acordo com o uso congregacionalista, ao mesmo tempo em que desfrutava do privilégio de representação no sínodo. Com efeito, o sínodo estava propondo fazer da associação um presbitério sob sua jurisdição. Aprovado pela Assembleia Geral em 1808 e confirmado pela Middle Association, este Plano de Acomodação abriu caminho para que as igrejas congregacionalistas entrassem em massa na afiliação presbiteriana, mantendo suas próprias práticas distintivas. O padrão estabelecido em 1808 foi seguido posteriormente em outras partes de Nova York e na Reserva Ocidental de Ohio. Quantas igrejas foram trazidas para o presbiterianismo dessa maneira tem sido um assunto de disputa; mas um número substancial de congregações originalmente não presbiterianas, provavelmente na casa das centenas, entrou para a denominação nas primeiras décadas do século XIX. [6]
Os presbiterianos também cooperaram com os congregacionalistas por meio do que hoje pode ser chamado de organizações paraeclesiásticas. No primeiro quartel do século XIX, os protestantes preocupados com a promoção de causas específicas — por exemplo, trabalho missionário estrangeiro e doméstico ou a distribuição de literatura cristã — criaram sociedades beneficentes voluntárias. De caráter não denominacional e fora da estrutura eclesiástica formal, essas organizações eram controladas por conselhos compostos por indivíduos (geralmente leigos) que representavam apenas a si mesmos, não suas igrejas. As sociedades voluntárias, portanto, incorporavam um ecumenismo orientado para tarefas que reunia os cristãos protestantes de maneira ad hoc. Embora essas organizações fossem formadas tanto local quanto nacionalmente, foi no nível nacional que elas ganharam grande notoriedade. Um grupo de organizações interligadas conhecidas coletivamente como a frente unida evangélica ou o império benevolente tomou forma. Para citar apenas algumas, essas instituições incluíam o American Board of Commissioners for Foreign Missions (1810), a American Bible Society (1816) e a American Home Missionary Society (1826). Embora o império benevolente tivesse um eleitorado mais amplo do que os presbiterianos e congregacionalistas, essas duas denominações forneciam a grande maioria dos líderes e trabalhadores para as sociedades voluntárias. Por meio dessas organizações, então, a cooperação representada pelo Plano de União foi aumentada e assim , também foi a indefinição das fronteiras entre presbiterianismo e congregacionalismo. [7]
No entanto, mesmo enquanto cooperavam uns com os outros, congregacionalistas e presbiterianos se distanciavam teologicamente. Apesar de suas diferenças em relação à política, os dois grupos haviam originalmente compartilhado um compromisso com a teologia federal que teve sua expressão de credo mais completa na Confissão de Westminster. Chamada federal por causa de sua ênfase na aliança (em latim, foedus), essa teologia concebia a condição humana em termos de duas alianças. Na primeira, Deus fez um pacto de obras com Adão, que era o representante de toda a humanidade. Por esta aliança, a transgressão de Adão foi imputada ou atribuída à sua posteridade que, como resultado, nasceu em estado de pecado e foi totalmente incapaz de fazer a vontade de Deus. A salvação veio somente através da aliança da graça feita entre Deus o Pai e Cristo. Por seu sofrimento na cruz, Cristo pagou vicariamente a pena pelo pecado em nome dos eleitos. Sua justiça foi contada como deles e somente dessa maneira os eleitos poderiam ser salvos. [8]
No final do século XVIII, alguns congregacionalistas da Nova Inglaterra modificaram essa teologia. Um grupo de ministros considerados discípulos de Jonathan Edwards buscava aprimorar e refinar as doutrinas de seu mestre. Suas figuras principais incluíam Samuel Hopkins (1721–1803), Joseph Bellamy (1719–90) e Samuel Emmons (1745–1840). Seu movimento, muitas vezes chamado de Nova Divindade ou às vezes Hopkinsianismo, foi um esforço para tornar a posição calvinista ou reformada mais consistente ou coerente e, portanto, mais defensável na era do Iluminismo. [9]
Suas “melhorias” doutrinárias prosseguiram em várias linhas. Os teólogos da Nova Divindade sentiram um desconforto considerável com a noção de que o pecado de Adão foi imputado às gerações subsequentes ou que as pessoas foram condenadas antes de quaisquer atos que cometeram. Os seres humanos não viviam sob uma dupla culpa, a de Adão e a sua própria. Eles eram culpados apenas pelo pecado que eles mesmos haviam cometido. No entanto, Hopkins e companhia não rejeitaram a doutrina do pecado original. Embora uma pessoa fosse culpada apenas por seus próprios crimes contra a lei de Deus, todo homem e mulher, em consequência da queda de Adão, nasceu com um caráter corrompido que tornou o pecado inevitável.
Assim como os teólogos da Nova Divindade se sentiram desconfortáveis com a ideia de que o pecado de Adão foi imputado às gerações subsequentes, eles também ficaram preocupados com a noção de que a justiça de Jesus pagou a dívida da humanidade pecaminosa para com Deus. De sua perspectiva, as visões tradicionais da expiação vicária ou substitutiva minam a soberania de Deus e encorajam a frouxidão moral. Se Cristo literalmente pagou a penalidade pela transgressão do pecador, então as dívidas do pecador foram canceladas e ele ou ela poderia legitimamente exigir a salvação de Deus. Onde estava a graça ou a iniciativa soberana de Deus em tal noção? Para resolver esse problema, os teólogos da Nova Divindade sugeriram um modelo diferente de expiação. Substituíram a imagem de devedor-credor por uma metáfora governamental. O pecado não era uma dívida para com Deus; foi um crime cometido contra o governo divino. A punição era necessária para manter o governo de Deus, para que a lei não fosse desrespeitada e os pecadores se sentissem livres para pecar impunemente. A expiação, então, não era o pagamento de Cristo da dívida do pecador, pois o pecado era um crime, não uma dívida. Em vez disso, a expiação era o fato de Cristo suportar o castigo devido pela violação da lei e a expressão da aversão de Deus ao pecado.
A Nova Divindade também lutou com a questão perene do livre-arbítrio. Em que sentido, se houver, a humanidade caída tem a capacidade de fazer a vontade de Deus e em que sentido homens e mulheres pecaram por necessidade? Para responder a essas perguntas, Hopkins e outros desenvolveram uma distinção enunciada por seu mentor Jonathan Edwards, que distinguiu necessidade natural e moral. Necessidade natural derivada de leis naturais ou mecânicas: Alguém que cai de um penhasco, por exemplo, irá necessariamente despencar. Essa pessoa não tem liberdade para inverter a lei da gravidade. Mas a necessidade moral era de uma ordem diferente. A necessidade moral se referia ao fato de que certas ações decorrem necessária e certamente dos hábitos, disposições e motivos do coração. Visto que nenhuma lei mecânica externa compelia um indivíduo a pecar, ele ou ela possuía uma liberdade natural para evitar o pecado. No entanto, visto que as disposições e hábitos dos não regenerados eram perversos, eles inevitavelmente usariam essa liberdade para escolher o pecado. Em uma palavra, homens e mulheres possuíam uma habilidade natural de abster-se do pecado, mas não uma habilidade moral, visto que suas almas estavam distorcidas. Ou, como William Breitenbach resumiu usando outra metáfora, “a distinção entre habilidade natural e habilidade moral permitiu que os hopkinsianos desviassem a soberania divina e a liberdade humana uma após a outra em caminhos paralelos”. [10]
A Nova Divindade tornou-se um poder formidável no noroeste de Connecticut e no oeste de Massachusetts e, em uma época de estreita cooperação entre congregacionalistas e presbiterianos, a teologia também apareceu entre os últimos. Embora seus adeptos acreditassem que a Nova Divindade fosse uma preservação e reafirmação do calvinismo ortodoxo, os oponentes tanto do congregacionalismo quanto do presbiterianismo acusavam o contrário. Por exemplo, em 1798, a Assembléia Geral Presbiteriana repreendeu Hezekiah Balch, um ministro presbiteriano no Tennessee, por defender as opiniões de Samuel Hopkins. Em A Contrast Between Calvinism and Hopkinsianism (1811), Ezra Stiles Ely afirmou que a Nova Divindade minou o entendimento reformado da pecaminosidade da humanidade e da natureza da obra redentora de Cristo. Encorajar os pecadores a pensar que podem contribuir com algo para sua própria redenção, tendia para a antiga heresia do pelagianismo. Em geral, porém, os presbiterianos não estavam inclinados a ver a Nova Divindade em termos tão terríveis. Por exemplo, depois de 1798, Balch parece ter continuado a ensinar os pontos de vista ofensivos sem nenhuma censura adicional dos judiciários superiores; e a explosão de Ely contra o hopkinsianismo resultou em uma ação eclesiástica oficial para acalmar, em vez de inflamar a controvérsia. Em 1817, um comitê da Assembleia Geral presidido por Samuel Miller, do Seminário de Princeton, revisou uma carta do Sínodo da Pensilvânia escrita por Ely e acusando a Nova Divindade de erro. Embora o comitê tenha elogiado “o zelo do Sínodo” na tentativa de promover “conformidade estrita” com os padrões do credo do presbiterianismo, lamentou que o ardor “neste assunto deva ser manifestado de maneira a ser ofensivo para outras denominações e especialmente para introduzir um espírito de ciúme e suspeita contra os ministros em boa posição”. [11]
O relatório do comitê, aludindo à necessidade de manter “conformidade estrita” com os padrões do credo presbiteriano, apontou para uma questão constitucional mais profunda colocada pela intrusão da Nova Divindade no presbiterianismo. O que significava para os presbiterianos ser uma igreja confessional? Quando os presbiterianos americanos no início do século dezoito discutiram a sabedoria de exigir que seu clero subscrevesse a Confissão de Westminster e os catecismos, a questão foi debatida acaloradamente. Alguns argumentaram que, como proteção contra erros doutrinários, os ministros deveriam ser obrigados a assinar, mas outros temiam que a assinatura exaltasse meras interpretações humanas sobre a Palavra de Deus. Quando o Sínodo (então o mais alto judiciário presbiteriano na América) em 1729 exigiu que os ministros declarassem sua concordância com os padrões de Westminster, ele chegou a um meio-termo entre essas posições. Era preciso afirmar os “artigos essenciais e necessários” de Westminster, mas permanecia a liberdade de discordar em pontos não essenciais. O Sínodo, no entanto, não tentou definir quais elementos eram “essenciais e necessários”. No entanto, em uma ocasião subsequente em 1736, com uma forte maioria de assinantes presentes, o Sínodo declarou que a adesão aos padrões de Westminster era “sem a menor variação ou alteração”. Em outras palavras, aqueles que desejavam defender uma interpretação construcionista estrita ou frouxa da adesão à Confissão de Westminster poderiam encontrar algo para reforçar suas posições, dependendo de qual precedente histórico escolheram enfatizar. A longo prazo, essa questão seria significativa para os presbiterianos, pois enfrentaram a ruptura na década de 1830. [12]
Mas durante o primeiro quartel do século XIX, as inovações propostas pelos habitantes da Nova Inglaterra pareciam para a maioria dos presbiterianos menores ou pelo menos dentro do alcance da tolerância. No final da década de 1820, no entanto, essa percepção começou a mudar com o surgimento da chamada Teologia de New Haven e seu principal proponente Nathaniel William Taylor. Embora os estudiosos ainda debatam até que ponto o pedigree teológico de Taylor, professor de teologia didática em Yale, pode ser atribuído a Edwards e à Nova Divindade, ele claramente levou algumas de suas afirmações um passo além do que haviam feito. Por exemplo, Taylor às vezes obscureceu a distinção da Nova Divindade entre a habilidade natural e moral da humanidade e assim (na opinião dos críticos) parecia estar sugerindo que os humanos não regenerados tinham o poder de efetuar sua própria salvação. Logo os teólogos do Seminário de Princeton, engajados em uma intensa troca de impressões com os teólogos da New Haven, apontaram para os perigos do taylorismo. Os habitantes de Princeton, entretanto, embora considerassem o taylorismo além dos limites da aceitabilidade, continuaram a expressar a disposição de tolerar, um tanto relutantemente, a Nova Divindade. Para os presbiterianos mais à direita do que Princeton, a situação era mais terrível. O taylorismo simbolizou a direção da Nova Teologia da Inglaterra como um todo. A controvérsia aumentava o medo de que a própria Nova Divindade não fosse sólida em questões como a depravação total, a imputação do pecado de Adão, a expiação vicária de Cristo e a natureza da regeneração. [13]
Nesse contexto, o reverendo Albert Barnes foi levado a julgamento eclesiástico por causa de um sermão que havia pregado em sua igreja em Morristown, Nova Jersey, em fevereiro de 1829, durante um avivamento. O Caminho da Salvação tornou-se um problema quando Barnes atendeu a um chamado para o pastorado da Primeira Igreja Presbiteriana na Filadélfia em 1830. A cidade do amor fraternal, talvez mal nomeada do ponto de vista de Barnes, era o centro da resistência conservadora às inovações teológicas da Nova Inglaterra. Líderes presbiterianos como William Engles e Ashbel Green, acreditando que apenas a assinatura confessional mais estrita de Westminster era aceitável, argumentaram que Barnes havia comprometido a integridade dos padrões da igreja. Ele foi acusado de ensinar pontos de vista que o colocavam em desacordo com a confissão em assuntos como o pecado original, a expiação e a capacidade da humanidade não regenerada de responder ao chamado de Deus. Eventualmente, o presbitério de Barnes condenou o ensino de O Caminho da Salvação (embora não Barnes pessoalmente), mas em 1831, a Assembléia Geral reverteu esse julgamento. [14]
O padrão logo se repetiu. Em 1835, depois de publicar um comentário sobre Romanos, Barnes foi julgado novamente e desta vez suspenso de seu púlpito pelo presbitério por supostamente ensinar erros análogos aos de que havia sido acusado vários anos antes. Em 1836, a Assembléia Geral novamente reverteu o veredicto. Esses episódios são intrigantes em vista do argumento do historiador Earl Pope, o estudioso mais cuidadoso da dimensão teológica da luta interna presbiteriana na década de 1830, de que Barnes não era taylorista e que dificilmente (se é que foi) além das opiniões avançadas por Samuel Hopkins. Se Pope estiver correto, pode-se ver nos julgamentos de Barnes um fenômeno interessante: ideias que antes eram meros irritantes dentro da Igreja Presbiteriana agora estavam gerando um grande rebuliço. O que mudou? O taylorismo tornou todas as inovações teológicas da Nova Inglaterra sujeitas à culpa por associação? E por que os conservadores estavam agora levantando questões sobre a ortodoxia de
outros ministros presbiterianos bem conhecidos — por exemplo, Lyman Beecher em Ohio, George Duffield na Pensilvânia e James Wheelock em Indiana? Por que, em meados da década de 1830, o grito da Velha Escola contra a Nova Escola tornou-se cada vez mais estridente e desesperado? [15]
“A política presbiteriana poderia ter resistido a esses debates”, observou Nathan Hatch, “se eles tivessem sido confinados às teologias contrastantes… No entanto, inovações ousadas na prática deixaram os proponentes da Velha Escola nervosos. Eles viam uma teologia duvidosa unida a uma prática inflamatória…” Assim, os protestos da Velha Escola contra a Nova Escola frequentemente catalogavam erros de prática, bem como erros de doutrina. Por exemplo, em uma convenção realizada antes da Assembléia Geral de 1837, fervorosos alunos da velha escola elaboraram no “Testemunho e Memorial” numerosas violações da ordem e disciplina da igreja que haviam sido toleradas ou encorajadas pela Nova Escola. Entre outras, elas incluíam a criação de presbitérios geograficamente sobrepostos formados com base na afinidade teológica, o fracasso dos presbitérios em examinar os membros em potencial quanto à solidez de sua teologia e a representação nos tribunais superiores por leigos que nunca haviam sido ordenados como anciãos governantes. (Aqui o “Testemunho” tinha em mente os membros do comitê permitidos sob os Planos de União e Acomodação para governar igrejas e sentar-se em presbitérios, sínodos ou Assembleia Geral.) Também foram condenadas “reuniões desordenadas e fora de época do povo, nas quais e pessoas incompetentes conduziram a adoração de maneira chocante para a disciplina pública”. Entre esses comportamentos “chocantes” estava a prática de “muitas vezes as mulheres liderarem a oração em assembleias promiscuas”, isto é, em reuniões mistas de homens e mulheres. O “Testemunho” também expressa ansiedade sobre “o poder ilimitado e irresponsável, assumido por várias associações de homens”. As sociedades benevolentes ou voluntárias da chamada frente única evangélica na verdade tiraram “o controle dos negócios em grandes porções da Igreja, e às vezes na própria Assembleia Geral, das mãos dos presbitérios para as de indivíduos ou pequenos comitês localizados à distância”. [16]
A Velha Escola reclamou que a ordem eclesiástica adequada havia se dissolvido, e em nenhum outro lugar havia imagens mais dramáticas do mundo religioso enlouquecido do que no norte do estado de Nova York, o centro da força da Nova Escola e o local onde os Planos de União e Acomodação produziram os mais pesados influxos congregacionais no presbiterianismo. Na década de 1820, Charles G. Finney, um advogado (ou possivelmente um funcionário da lei) que se tornou evangelista, trouxe para a igreja presbiteriana um avivamento que muitos consideraram suspeito. Finney empregou o que era comumente chamado de “novas medidas”. Embora os metodistas tenham sido pioneiros no uso deles, Finney os trouxe para as igrejas “presbigacionais”. As técnicas incluíam um estilo pungente e coloquial no púlpito, reuniões prolongadas e o uso do banco dos ansiosos ou enlutados, onde as pessoas preocupadas com o estado de suas almas deveriam se sentar. Quando conduzia a adoração, Finney nomeava os pecados com franqueza incomum; e nem seus sermões nem suas orações deixaram muitas dúvidas quanto à identidade dos perpetradores. O evangelista tolerou — alguns diriam, encorajou — as mulheres a saírem de seu domínio próprio falando em “assembléias promíscuas”. Além disso, a estreita associação de Finney após a década de 1830 com líderes de sociedades voluntárias nacionais — homens como Arthur e Lewis Tappan — fez dele um símbolo adequado do “poder ilimitado e irresponsável, assumido por várias associações de homens”. Em meados da década de 1830, Finney também condenou a posse de escravos como pecado e insistiu que as igrejas não continuariam a desfrutar de avivamentos religiosos a menos que falassem francamente sobre o assunto. Enquanto ele reivindicava certas afinidades com Edwards e a tradição da Nova Inglaterra, Finney estava descaradamente e abertamente se movendo em direção a uma visão arminiana da liberdade da vontade. Além disso, ele criticou publicamente o modo de educação teológica predominante em muitos dos seminários. Estes eram administrados por pessoas que ele chamava de “homens antigos, homens de outra era”. Se Finney não tivesse sido abrigado com segurança em presbitérios predominantemente da New School no início de sua carreira ou se ele não tivesse mais tarde mudado sua afiliação ministerial para a denominação Congregacional logo após ter saído para ensinar no Oberlin College em Ohio, a Old School quase certamente teria dado a ele o mesmo tratamento que deu a Barnes e outros. Perry Miller provavelmente exagerou o caso quando afirmou que a abordagem de Finney “varreu cerca de mil e novecentos anos de declamação cristã para a cesta de lixo”; mas Finney era inquestionavelmente um rebelde contra as formas tradicionais de prática eclesiástica, decoro e teologia. [17]
A revolta eclesiástica de Finney foi paralela a mudanças maiores que perturbaram a ordem da sociedade e da cultura americana. Uma transformação econômica — uma revolução de mercado, ganhando força nas várias décadas após o fim da guerra com a Grã-Bretanha em 1815 — alterou profundamente as relações humanas. No Nordeste, a crescente escassez de terra arrancou homens e mulheres jovens dos laços de sangue, lugar e papéis sociais prescritos e os atirou para o oeste ou para as vilas e cidades. Nas áreas urbanas, os artesãos que antes gozavam de algum grau de status e independência eram submetidos ao regime mais impessoal de assalariamento. Entre as crescentes classes médias, a natureza do trabalho tendeu a separar a produção do lar e produziu um grande repensar dos papéis apropriados de homens e mulheres. Entre os novos movimentos religiosos que surgiram a partir dos avivamentos, haviam várias pregadoras. “Em 1830”, observa Catharine Brekus, “as pregadoras eram mais visíveis, mais populares e mais agressivas do que nunca.” Mesmo os presbiterianos que supostamente não permitiam tais coisas não ficaram imunes à maré popular — veja a reclamação contra as “reuniões promíscuas” de Finney ou o fato de que o Presbitério da Filadélfia censurou duas igrejas em 1826 por permitirem que uma mulher itinerante ocupasse os púlpitos. Por trás dessas mudanças específicas havia uma transformação da consciência que alguns historiadores chamaram de “democratização da mente” — uma nova perspectiva na qual as pessoas comuns ostentavam seu direito de assumir o controle de suas próprias vidas sem a ajuda da autoridade tradicional e sem deferência a seus “melhores.” Evidências dessa determinação apareceram no ataque popular contra as elites profissionais da medicina e do direito e na extensão do sufrágio à grande maioria dos homens brancos. Com o grande aumento do eleitorado, a política foi cada vez mais convertida em uma forma de mobilização e entretenimento popular, à medida que o chamado segundo sistema partidário dos Estados Unidos se fundiu na década de 1830. Como escreveu Robert Wiebe, não é de admirar que muitos observadores professassem ver na jovem nação “apenas explosões de comportamento atomizado, uma confusão cinética que estava minando os últimos pilares de uma velha ordem”. [18]
Até mesmo a violência da multidão testemunhou a mudança de caráter da sociedade americana. Paul Gilje, um estudioso recente do fenômeno, notou que os tumultos anteriores ao século XIX muitas vezes foram encenados em nome da unidade e dos valores da comunidade, mas que o “novo tumulto” do século XIX, como ele o denomina, muitas vezes auto- conscientemente colocou um grupo contra o outro. Foi-se o senso de um interesse social comum. Além disso, em nome do igualitarismo, os desordeiros desafiaram as antigas noções hierárquicas da sociedade cujos ideais de deferência e paternalismo haviam restringido pelo menos parcialmente aqueles que saíram às ruas nas gerações anteriores. A mudança foi de grande momento. “Sem um interesse comum”, escreve Gilje, “unindo os componentes da sociedade — sem o reconhecimento de que o desordeiro e a vítima devem compartilhar valores — o nível de violência em um motim aumentou”. Em uma compilação anterior de episódios de violência de turba relatados nas páginas de um importante jornal nacional entre 1812 e 1849, o historiador Leonard Richards descobriu um aumento acentuado na desordem na década de 1830, com a grande maioria dos incidentes naquela década turbulenta ocorrendo entre 1834 e 1836. [19]
A violência estudada por Richards foi dirigida principalmente a outro signo da revolta contra a autoridade tradicional: o abolicionismo. Exemplificado pela formação da American Anti-Slavery Society em 1833, o abolicionismo mudou o teor do pensamento antiescravagista. Antes da década de 1830, existia em grande parte do Norte — e também em alguns círculos do Sul — uma convicção de que a escravidão era uma instituição inconsistente tanto com o cristianismo quanto com o espírito da época. Era um anacronismo que deveria e iria desaparecer. A Assembléia Geral Presbiteriana expressou essa opinião em 1818, quando classificou a escravidão como “uma violação grosseira dos direitos mais preciosos e sagrados da natureza humana” e afirmou que era “totalmente inconsistente com a lei de Deus”. No entanto, essa forma de pensamento antiescravagista era extremamente cautelosa. Reconheceu as dificuldades da emancipação imediata, honrou os direitos de propriedade dos senhores de escravos, nunca os acusou de pecadores e vislumbrou a eventual colonização dos negros na África, uma vez que a liberdade fosse gradual e voluntariamente alcançada. Os abolicionistas atacaram a peculiar instituição de forma muito mais direta. Afirmando que a posse de escravos era um pecado que exigia arrependimento, eles afirmavam que os escravos deveriam ser instantaneamente libertados e que, uma vez libertos, deveriam gozar de direitos civis. A colonização, acusavam os abolicionistas, era um substituto moralmente falido para a genuína convicção antiescravagista. Com a ajuda da imprensa barata, que agora tornava possível uma disseminação em massa relativamente barata de material impresso, os abolicionistas enviaram resmas de panfletos e jornais divulgando sua mensagem. Os palestrantes se espalharam pelas cidades e vilas onde pregaram o evangelho da abolição. (A terminologia é apropriada, pois as reuniões muitas vezes tinham o ar de um reavivamento; e, de fato, o apoio ao abolicionismo era frequentemente associado ao estilo finneyista de evangelicalismo.) Os abolicionistas também organizaram campanhas para inundar o Congresso dos Estados Unidos com petições antiescravagistas. [20]
É difícil superestimar o nível de medo e hostilidade dirigidos contra os abolicionistas. Em alguns lugares do Sul, os agentes dos correios vasculhavam as correspondências em busca de literatura abolicionista; e essa adulteração ilegal contou com o total apoio do governo Jackson. A campanha da petição levou a Câmara dos Deputados a adotar uma regra de silêncio impedindo a leitura de petições antiescravistas, e por trás dessa proibição estava a indignação expressa na advertência do congressista da Carolina do Sul James Henry Hammond de que “abolicionistas, ignorantes, apaixonados, bárbaros como são” deveriam “se o acaso colocar algum deles em nossas mãos… espere a morte de um criminoso.” Quando os abolicionistas se aventuraram em inúmeras comunidades do norte, seu destino muitas vezes foi apenas marginalmente melhor, pois foram perseguidos nas salas de aula por turbas frequentemente instigadas e lideradas por cidadãos importantes.
Como demonstrou Leonard Richards, esses “cavalheiros de propriedade e posição” tinham medos complexos. Enquanto eles estavam em um nível respondendo ao que percebiam como uma revolta contra a ordem adequada, eles estavam em outro nível com medo do excesso de ordem ou de uma nova ordem do tipo errada. Os abolicionistas podem ser vistos como anarquistas que permitiram que a democracia corresse solta; mas ao saírem de seus quartéis-generais nas grandes cidades ou ao usarem a imprensa barata para inundar o país com sua propaganda publicada nesses mesmos centros metropolitanos, os abolicionistas também podem parecer os perpetradores de um despotismo centralizado.
Os antiabolicionistas, observa Richards, “temiam a perspectiva de se tornarem ‘instrumentos’ indistinguíveis em uma sociedade de massas centralmente organizada e centralmente dirigida”. A abolição — e a violência desencadeada contra ela — testemunhou da maneira mais gráfica o medo dos americanos de que os antigos marcos da ordem tivessem caído. [21]
É contra esse pano de fundo de confusão generalizada e medo que o cisma presbiteriano de 1837 deve ser colocado. Uma vez que o abolicionismo era indiscutivelmente o sintoma mais visível desse fermento, os historiadores às vezes perguntavam se a controvérsia sobre a escravidão era a questão “real” que dividia a Igreja Presbiteriana em 1837. Formulada dessa maneira, a questão recebeu uma resposta negativa da maioria dos estudiosos que estudaram a questão de perto. Eles mostraram de forma convincente que as questões teológicas que dividem a Velha e a Nova Escola são anteriores ao debate explosivo sobre a escravidão em meados da década de 1830. Além disso, os presbiterianos do sul, embora provavelmente tivessem desde o início uma maior afinidade teológica com a Velha Escola, não estavam profundamente envolvidos na controvérsia teológica em seus estágios iniciais. Somente quando a ruptura se aproximou é que eles, em número esmagador, lançaram sua sorte com a Velha Escola. Essa decisão pode ter sido influenciada, reconhecem os historiadores, pelo fato de que a maioria dos abolicionistas presbiterianos, com apenas algumas exceções notáveis, estava dentro da Escola Nova. A visão consensual dos historiadores recentes tornou-se assim resumida: a escravidão não causou o cisma, mas a virada presbiteriana do sul para a Velha Escola garantiu que, quando viesse a divisão, a Velha Escola tivesse a maioria na Assembleia e pudesse dividir a igreja em seus próprios termos. A questão da escravidão, nessa visão, afetou o terreno em que as questões teológicas foram travadas, mas não criou as próprias questões. [22]
No entanto, é provavelmente enganoso colocar a questão de uma maneira que estabeleça uma distinção nítida entre a preocupação com a doutrina adequada e a preocupação com questões sociais como a escravidão. Esses não eram, na experiência de homens e mulheres na década de 1830, questões totalmente separadas, mas encontravam ligação em um medo comum. Esse medo estava enraizado em toda a gama de mudanças intelectuais, religiosas, culturais, sociais e políticas que a América estava experimentando na década de 1830. Era uma ansiedade que a autoridade legítima estivesse sendo atacada e desmoronando.
Embora um argumento definitivo para esta tese exigisse uma monografia baseada em extenso trabalho de arquivo, mesmo uma leitura superficial dos discursos e escritos dos líderes da Velha Escola em meados da década de 1830 fornece evidências de apoio consideráveis. Na Assembleia Geral de 1836, por exemplo, George Junkin, presidente do Lafayette College e principal acusador de Barnes no segundo julgamento, apontou para essas ansiedades quando resumiu seu apelo para que a Assembleia sustentasse a condenação. Para fazer isso, porém, os comissários teriam de se opor ao “espírito da época”. Ele passou a explicar que “um espírito de livre investigação… que constitui a glória da época, também está em perigo iminente de se tornar sua desgraça ou ruína. Pensamos, ou parecemos pensar, que não podemos dar evidência de pensamento independente, a menos que tratemos com desprezo os pensamentos e opiniões de nossos pais. Todas as eras passadas estavam presas em algemas mentais…” Essa atitude, afirmou Junkin, “está se tornando assustadoramente violenta” e começando a assumir algumas “das características que exibia trinta anos atrás na França”. Ele viu evidências dessa transformação na “tendência à anarquia do governo popular por turbas”. Em suas últimas linhas, Junkin tornou-se ainda mais perverso:
Em todo o nosso país prevalece uma poderosa epidemia, frequentemente acompanhada de uma excitabilidade espasmódica — uma espécie de cólera moral, que parece desconsiderar as pessoas dos homens e se apoderar tanto dos temperados quanto dos intemperantes. O estado e a igreja estão agitados por isso. O que é uma turba, senão um apelo às fontes de poder do povo, imediatamente, e independentemente dos órgãos legítimos de ação? E não vemos as mesmas coisas sendo tentadas em nossa igreja? E em referência a este mesmo caso também? O que é a publicação de uma Defesa [isto é, a defesa de Barnes] antes que uma palavra de argumento seja publicada do outro lado, senão um apelo ao povo — ao sentimento popular? O que significam essas reuniões congregacionais públicas [de grupos favoráveis a Barnes], para condenar as ações legítimas dos órgãos legítimos de sua igreja? Não é este o espírito da turba? [23]
O discurso de Junkin fez uma série de ligações retóricas significativas. O “espírito de livre investigação” estava enlouquecido. Revoltando-se contra a tradição dos pais, tentou mobilizar diretamente a vontade popular sem levar em conta as estruturas intermediárias necessárias tanto para sua própria expressão quanto para sua contenção. Tendo ultrapassado os limites apropriados tanto na igreja quanto no estado, os americanos estavam caindo na anarquia, no domínio da máfia que lembrava a Revolução Francesa. A nação estava em um estado de doença terrível — uma “cólera moral”, como Junkin a chamava — e essa era uma metáfora poderosa para um povo que havia testemunhado nos últimos anos uma grave epidemia da doença. Ao todo, as imagens de Junkin sugeriam um medo de que a igreja e a sociedade estivessem se desintegrando.
Robert J. Breckinridge, outro líder do partido Old School, abordou a questão da autoridade na Assembléia Geral de 1837. Em um ataque selvagem à frente unida evangélica, ele alertou sobre a ameaça do poder centralizado, destacando o Dr. Absalom Peters, um líder da Nova Escola que também era o principal executivo da American Home Missionary Society. Observando que a organização controlava os salários de vários clérigos, Breckinridge alertou: “Se… o Dr. Absalom Peters… estava desejoso de revolucionar este país, não conheço nenhum homem além do General Jackson que possua mais facilidades para fazer isso do que ele.” Essa comparação extravagante — o poder do líder de uma sociedade missionária comparado ao ex-presidente recém-aposentado Andrew Jackson — levou Breckinridge a refletir sobre a relação da liberdade com o despotismo.
O princípio da democracia, levado ao extremo, torna-se o mais terrível de todos os despotismos, o despotismo de uma turba. Algum órgão central ou indivíduo deve exercer o poder. Nas terríveis cenas da revolução francesa, vimos o poder selvagem e indomável das comunas de Paris ser exercido sucessivamente por uma sucessão de monstros. para essas sociedades, todo o controle efetivo deve residir em algum comitê central, consistindo de um pequeno número de indivíduos. No presente caso, esse controle está em uma única mão; e quanto mais a organização se espalha, mais ampla e pesada ela se torna, tanto mais certo é o controle pessoal desse reverendo doutor em divindade.
Aqui, novamente, havia ligações semelhantes às feitas por Junkin. Um excesso de liberdade leva à turba que, por sua vez, se torna a presa do déspota. Sem estruturas intermediárias adequadas — isto é, na presença de “grande e difusa organização” — o perigo da tirania torna-se esmagador. Curiosamente, o medo que animava Breckinridge era análogo ao terror que Leonard Richards encontrou entre as turbas antiabolicionistas — o medo de perder a autonomia “numa sociedade de massa centralmente organizada e centralmente dirigida”. [24]
No entanto, Breckinridge acreditava que o presbiterianismo tinha o remédio para esse dilema. No cerne da política da denominação havia uma liberdade estruturada, “princípios de responsabilidade e representação”, que salvaguardavam tanto a liberdade quanto a ordem. Nesse ponto de seu discurso, Breckinridge foi levado a refletir sobre o Longo Parlamento que ordenou a redação da Confissão de Westminster, na qual Breckinridge se regozijou como “um grande baluarte… de liberdade religiosa”. Ele descreveu uma visita a Londres, onde esteve perto do local de outro dos atos do Long Parliament: a decapitação de Charles I.
Lá também procurei e encontrei uma cópia do mandado para a execução daquele tirano vil; e pendurei-o em meu escritório ao lado de nossa própria e imortal Declaração de Independência. Quando olho para isso, regozijo-me por ser um anglo-saxão [sic] e estou pronto e disposto a assumir minha parte total em toda a culpa que a posteridade jamais acumulará na memória do Longo Parlamento. Agradeço a esse órgão por seus esforços em prol da liberdade, tanto civil quanto religiosa; e especialmente para a Confissão de Fé de Westminster. Mas temos visto, nos tempos modernos, um sistema crescendo professamente sob essa Confissão, que no final se tornou diretamente oposto a ela. O sistema de que falo foi proposto por Edwards e Bellamy; mas nas mãos de seus sucessores, degenerou em um sistema de heresia radical, a mesma heresia contra a qual você está testemunhando.
Nesta passagem, Breckinridge apresentou a heresia como uma afronta porque ela pôs em causa um documento confessional que serviu como um baluarte da liberdade ordenada — um documento que, em sua narrativa, assumiu uma qualidade quase tribal como expressão da identidade anglo-saxônica. Fazer essas observações não é sugerir que as objeções de Breckinridge à teologia da Nova Escola eram insinceras ou irrelevantes. Mas claramente suas preocupações também eram mais do que teológicas em um sentido técnico ou restrito. Suas preocupações ressoavam com questões e ansiedades sobre a ordem difundida na cultura americana na década de 1830. [25]
Nesse cenário, o compromisso tornou-se cada vez mais difícil. Aqueles como o corpo docente do Seminário de Princeton que, apesar das afinidades teológicas com a Velha Escola, até então haviam procurado manter a igreja unida descobriram que a moderação não era mais uma virtude em grande demanda. O centro estava desaparecendo e o espaço entre as partes em disputa estava se tornando uma terra de ninguém. Na Assembléia Geral de 1837, a Velha Escola finalmente obteve uma maioria firme. Depois que os esforços para negociar uma divisão com a Nova Escola falharam, a maioria da Velha Escola decidiu ditar os termos da divisão. Fê-lo revogando o Plano de União e expulsando quatro sínodos organizados sob as suas disposições. Em uma carta distribuída a todas as congregações presbiterianas, a Assembleia explicou por que havia tomado medidas drásticas. A carta enfatizou as alegadas negações da ortodoxia da Nova Escola — sua rejeição de “nossa relação de aliança com Adão”, de depravação total, da total incapacidade da humanidade de contribuir para sua própria salvação e da “justiça imputada do Redentor” como o única base de redenção e regeneração. A carta acusava os New Schoolers de terem afirmado adotar a Confissão de Westminster “por substância” enquanto evisceravam seu conteúdo específico. A carta também enumerava as irregularidades incentivadas pelo Plano Sindical e os abusos perpetrados pelas sociedades voluntárias. [26]
Perto do final da carta, a Assembléia explicitamente situou sua ação em referência a uma situação maior. A passagem merece ser citada na íntegra:
Um dos males mais formidáveis da crise atual é o espírito de radicalismo generalizado e sempre inquieto, que se manifesta tanto na Igreja quanto no Estado. Seu princípio principal em todos os lugares parece ser nivelar toda a ordem ao pó. Poderoso apenas no poder de destruir, ele conduziu suas profundas agitações através do seio de nossa amada igreja. Em meio às formas multiplicadas e revoltantes em que apareceu, é sempre animado por um princípio. É sempre o mesmo espírito revolucionário nivelador e tende aos mesmos resultados ruinosos. Tem, sucessivamente, conduzido ao fanatismo extremo a grande causa do reavivamento da religião, da temperança e dos direitos do homem. Tem como objetivo transmutar nossa fé pura em heresia destrutiva, nossa ordem bíblica em confusão e desgoverno.
Aqui, novamente, percebe-se uma profunda ansiedade sobre uma crise generalizada de autoridade. O que os historiadores contemporâneos chamaram de democratização foi para os presbiterianos da velha escola que viviam um terrível “espírito de radicalismo” ameaçando “reduzir toda a ordem ao pó”. Para eles, “a fé pura [transformada] em heresia destrutiva” foi, sem dúvida, o resultado mais desastroso desse espírito; mas, segundo suas próprias palavras, o “formidável” mal havia infectado muito mais do que a doutrina e estava alcançando “resultados ruinosos” tanto na igreja quanto na sociedade. [27]
Para restaurar a ordem nivelada na poeira, a Velha Escola procurou reivindicar um domínio menor, mas com limites mais seguros. Como o ecumenismo expansivo do Plano de União e da frente unida evangélica levou a irregularidades de doutrina e ordem, os presbiterianos da velha escola aboliram o Plano e juraram assumir como igreja as atividades que as sociedades voluntárias haviam feito em uma base interdenominacional. Eles procuraram se retirar da polêmica questão da escravidão permanecendo em silêncio sobre o assunto nos anos seguintes. A resposta presbiteriana da velha escola às convulsões seguiu um padrão difundido entre os protestantes nas décadas de 1830 e 1840. Essas décadas foram marcadas pelo que alguns historiadores chamaram de “tradições eclesiásticas ressurgentes”. Em várias comunidades protestantes, surgiram movimentos para enfatizar as particularidades de suas respectivas heranças. Assim, os episcopais tiveram um movimento de alta igreja enfatizando a identidade anglicana, os luteranos, o Sínodo de Missouri e C. F. W. Walther, enfatizando a distinção do Livro de Concórdia, e os batistas no sul, um movimento de Old Landmark, alegando que apenas sua comunhão permanecia em continuidade com a igreja apostólica. Tendo o reavivamento interdenominacional aparentemente se esgotado, as pessoas estavam colocando suas esperanças em comunidades de fé menores e mais claramente definidas. Como James D. Bratt observou recentemente, “novas vozes” na década de 1830 ofereciam às pessoas “comunidades de pertencimento onde podiam ter certeza. Esses corpos precisavam ser marcados por limites claros.… Se o mundo não avançasse rapidamente para o milênio, algum santuário dentro dele poderia ser encontrado…” [28]
Até mesmo a própria Escola Nova, nunca tão radical quanto os mais partidários da Velha Escola temiam, voltou-se para uma identidade presbiteriana mais autoconsciente durante os anos de cisma. Especialmente depois que o antigo parceiro ecumênico da denominação, os Congregacionalistas, repudiou o Plano de União em 1852, a New School enfatizou novamente a lealdade à sua herança. Os judiciários da New School também condenaram as visões teológicas associadas ao Oberlin College e Charles Finney. Uma figura importante na reorientação da denominação foi Henry Boynton Smith, que depois de 1850 serviu como professor no Union Seminary, a instituição não oficial da New School na cidade de Nova York. Mediador teológico, ele repudiou os extremos da inovação e reafirmou a fé reformada de forma a tranquilizar a Velha Escola. Além disso, no final da Guerra Civil, a partida dos sulistas da Igreja da Velha Escola e a experiência comum de fervorosa lealdade à União por parte das Velhas e Novas Escolas do Norte prepararam o caminho para a reunião da denominação em 1870. Mas isso é para começar outra história, uma que teria parecido impensável em meio à crise de autoridade e paixões sobrecarregadas de 1837–38. [29]
NOTAS:
O autor deseja expressar sua gratidão a Jennifer M. Reece, cuja ajuda na pesquisa para este artigo foi inestimável.
[1] “State of the Church,” The Presbyterian 6 (18 de junho de 1836): 2. Sobre o cisma de 1837–38, veja George M. Marsden, The Evangelical Mind and the New School Presbyterian Experience: A Case Study of Thought and Theology in Nineteenth-Century America (New Haven: Yale University Press, 1970), 59–87.
[2] Isaac V. Brown, Uma justificativa histórica da revogação do Plano de União pela Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da América (Filadélfia: William S. e Alfred Martien, 1855), iii.
[3] Leonard J. Trinterud, The Forming of an American Tradition: A Re-examination of Colonial Presbyterianism (Philadelphia: Westminster Press, 1949), 14–37; Williston Walker, Creeds and Platforms of Congregationalism (Boston: Pilgrim Press, 1960; edição original, 1893), 409–39, 463–523.
[4] Nathan O. Hatch e Harry S. Stout, eds., Jonathan Edwards and the American Experience (Nova York: Oxford University Press, 1988); Bryan F. Le Beau, Jonathan Dickinson e os anos formativos do presbiterianismo americano (Lexington: University Press of Kentucky, 1997); Patricia U. Bonomi, Under the Cope of Heaven: Religion, Society, and Politics in Colonial America (Nova York: Oxford University Press 1986), 206; John Von Rohr, The Shaping of American Congregationalism, 1620–1957 (Cleveland: Pilgrim Press, 1992), 263.
[5] Robert Hastings Nichols, Presbyterianism in New York State: A History of the Synod and Its Predecessors, ed. James Hastings Nichols (Filadélfia: Westminster Press, 1963), 70–83.
[6] Ibid., 83–86.
[7] Ver, por exemplo, Charles Foster, An Errand of Mercy: The Evangelical United Front, 1790–1837 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1960), 121–55; Clifford M. Drury, Panorama Presbiteriano: Cento e Cinquenta Anos de História de Missões Nacionais (Philadelphia: Board of Christian Education, PCUSA, 1952), 52–76; Peter J. Wosh, Spreading the Word: The Bible Business in Nineteenth-Century America (Ithaca: Cornell University Press, 1994), 74.
[8] Earl A. Pope, New England Calvinism and the Disruption of the Presbyterian Church (Nova York: Garland, 1987), 5–30. Este trabalho é uma versão publicada da dissertação do doutorado de Pope em 1962 na Brown University.
[9] Neste e nos parágrafos subsequentes sobre a Nova Divindade, sou profundamente grato a William Breitenbach, “The Consistent Calvinism of the New Divinity Movement”, William and Mary Quarterly, 3d ser., 41 (abril de 1984): 241–64 ; Joseph A. Conforti, Samuel Hopkins e o Movimento da Nova Divindade: Calvinismo, o Ministério Congregacional e a Reforma na Nova Inglaterra entre o Grande Despertar (Grand Rapids: Christian University Press, 1981); David W. Kling, A Field of Divine Wonders: The New Divinity and Village Revivals in Northwestern Connecticut, 1792–1822 (University Park: Pennsylvania State University Press, 1993); e Mark Valeri, Law and Providence in Joseph Bellamy’s New England: The Origins of the New Divinity in Revolutionary America (Nova York: Oxford University Press, 1994). Essas obras apresentam uma avaliação mais imparcial da Nova Divindade do que o frequentemente perspicaz (mas também polêmico) Joseph Haroutunian, Piety Versus Moralism: The Passing of the New England Theology (Nova York: Henry Holt, 1932).
[10] Breitenbach, “Calvinismo consistente,” 258.
[11] O comitê de Miller é citado em Pope, New England Calvinism, 51. Marsden, Evangelical Mind, 39–45.
[12] Atas da Igreja Presbiteriana na América, 1706–1788, ed. Guy S. Klett (Philadelphia: Presbyterian Historical Society, 1976), 103 4, 142; Trinterud, Formação de uma Tradição Americana, 38–52; Marilyn J. Westerkamp, Triumph of the Laity: Scots-Irish Piety and the Great Awakening, 1625–1760 (Nova York: Oxford University Press, 1988), 150–56; Elizabeth I. Nybakken, “Nova luz no lado antigo: influências irlandesas no presbiterianismo colonial” Journal of American History 68 (março de 1982): 813–32.
[13] Pope, New England Calvinism, 62–106; Marsden, Evangelical Mind, 45–52; Bruce Kuklick, Churchmen and Philosophers: From Jonathan Edwards to John Dewey (New Haven: Yale University Press, 1985), 94–111.
[14] Pope, New England Calvinism, 169–208; Marsden, Evangelical Mind, 52–55.
[15] Papa, New England Calvinism, 175–76; Marsden, Evangelical Mind, 55–58; LC Rudolph, Hoosier Zion: The Presbyterians in Early Indiana (New Haven: Yale University Press, 1963) 123–28.
[16] Nathan O.Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven: Yale University Press, 1989), 196. O “Testimony and Memorial” foi extraído de Maurice W. Armstrong, Lefferts A. Loetscher e Charles A. Anderson , eds., The Presbyterian Enterprise: Sources of American Presbyterian History (Philadelphia: Westminster Press, 1956), 153–56. A questão da ordem adequada e o medo das sociedades voluntárias concentravam-se particularmente no trabalho missionário; ver Earl R. MacCormac, “Missions and the Presbyterian Schism of 1837”, Church History 32 (março de 1963): 32–45.
[17] Charles G. Finney, Palestras sobre Revivals of Religion, ed. William G. McLoughlin (Cambridge: Harvard University Press, 1960; edição original, 1835), 192; Perry Miller, The Life of the Mind in America: From the Revolution to the Civil War (Nova York: Harcourt, Brace and World, 1963), 63. Sobre Finney, ver Charles E. Hambrick-Stowe, Charles G. Finney and the Spirit of American Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); e Keith J. Hardman, Charles Grandison Finney 1792–1875: Revivalista e Reformador (Syracuse: Syracuse University Press, 1987).
[18] Catharine A. Brekus, Strangers and Pilgrims: Female Preaching in America, 1740–1845 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1998), 276; Lois A. Boyd e R. Douglas Brackenridge, Presbyterian Women in America: Two Centuries of a Quest for Status, segunda ed. (Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1996), 94; Gordon S. Wood, “A Democratização da Mente na Revolução Americana”, em Simpósios da Biblioteca do Congresso sobre a Revolução Americana, Liderança na Revolução Americana (Washington, 1974), pp. 63–89; Robert H. Wiebe, The Opening of American Society: From the Adoption of the Constitution to the Eve of Disunion (Nova York: Oxford University Press, 1984), 295. Veja também Richard D. Brown, Modernization: The Transformation of American Life, 1600–1865 (Nova York: Hill e Wang, 1976), 74–158; Davi Hackett Fischer, The Revolution of American Conservatism: The Federalist Party in the Era of Jeffersonian Democracy (Nova York: Harper and Row, 1965), 188–99; Charles H. Sellers, The Market Revolution: Jacksonian America, 1815–1846 (Nova York: Oxford University Press, 1991), 229–355; Chilton Williamson, American Suffrage: From Property to Democracy, 1760–1860 (Princeton: Princeton University Press, 1960), esp. 117–259 e 545–67; Gordon S. Wood, The Radicalism of the American Revolution (Nova York: Alfred A. Knopf, 1992), 229–335.
[19] Paul A. Gilje, Rioting in America (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 63; Leonard L. Richards, “Gentlemen of Property and Standing”: Anti-Abolition Mobs in Jacksonian America (Nova York: Oxford University Press, 1970), 10–12. A publicação pesquisada por Richards foi o Niles’ Weekly Register.
[20] Atas da Assembléia Geral da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da América … 1789 d.C. a 1820 d.C. Inclusive (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, [1847]), 692. Ver também Andrew E. Murray, Presbyterians and the Negro — A History (Philadelphia: Presbyterian Historical Society, 1966), 3–28, 67–102; Robert H. Abzug, Cosmos Crumbling: American Reform and the Religious Imagination (Nova York: Oxford University Press, 1994), 129 62.
[21] Hammond é citado em William Lee Miller, Arguing About Slavery: John Quincy Adams and the Great Battle in the United States Congress (Nova York: Alfred A. Knopf, 1996), 39; Richards, “Cavalheiros de Propriedade e Posição,” 81.
[22] Para opiniões divergentes, consulte C. Bruce Staiger, “Abolicionism and the Presbyterian Schism of 1837–1838”, Mississippi Valley Historical Review 36 (dezembro de 1949): 391–414; Elwyn A. Smith, “O Papel do Sul no Cisma Presbiteriano de 1837–1838”, Church History 29 (março de 1960): 44–63; Marsden, The Evangelical Mind, 250–51; Murray, Presbiterianos e o Negro, 103–5.
[23] “Sr. Barnes’s Appeal to the Assembly” New York Observer 32 (6 de agosto de 1836): 125.
[24] “The General Assembly”, New York Observer 15 (19 de agosto de 1837): 130.
[25] Ibidem. A associação de Breckinridge do Long Parliament com a execução de Charles é enganosa, pois foi somente depois que o Long Parliament foi expurgado e se tornou o Rump Parliament que o monarca foi julgado e executado.
[26] Atas da Assembléia Geral da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da América (1837), 504. Para uma discussão mais aprofundada desses eventos, ver Marsden, Evangelical Mind, 59–87; Pope, New England Calvinism, 295–347.
[27] Atas da Assembléia Geral (1837), 507.
[28] James D. Bratt, “The Reorientation of American Protestantism, 1835 1845”, Church History 67 (março de 1998): 69. Para um relato mais antigo do triunfo do que os autores chamam de “tradições religiosas ressurgentes” na década de 1830 e Anos 40, ver H. Shelton Smith, Robert T. Handy e Lefferts A. Loetscher, American Christianity: An Historical Interpretation with Representative Documents, 2 vols. (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1960, 1963), 2: 66–118.
[29] Marsden, Evangelical Mind, 128–229. Para um relato recente confirmando a tendência conservadora da New School, veja Leo P. Hirrel, Children of Wrath: New School Calvinism and Antebellum Reform (Lexington: University Press of Kentucky, 1998).
