As mulheres vão falar? Questionando o papel da mulher - 1789–1920

Lois A. Boyd e R. Douglas Brackenridge

Os protestantes debateram a questão “As mulheres falarão na igreja?” antes mesmo do século XIX. A doutrina presbiteriana tradicional afirmava a subordinação da mulher e a supremacia do homem na estrutura das relações humanas ordenadas por Deus. João Calvino argumentou que o homem recebeu a prerrogativa do exercício da autoridade e da liderança, enquanto a mulher foi designada para ser auxiliar e ajudar o homem. Em seu comentário sobre o Gênesis, Calvino concluiu que, uma vez que a ordem da natureza implica tal papel, “as mulheres devem estudar para manter essa ordem divinamente designada”. Embora insistindo que a subordinação feminina não era degradante, Calvino definiu, no entanto, a imago dei feminina como estando “no segundo grau”, isto é, sob o domínio dos homens pela ordenança criacionista de Deus. (1)

Embora fosse uma crença comum entre os presbiterianos que as mulheres não deveriam falar em público, essa posição nunca foi explicitamente declarada na Constituição da Velha Escola, Nova Escola ou na UPCUSA. Na década de 1870, um escritor do The Presbyterian pode ter explicado por que: “Nossa Confissão de Fé e Forma de Governo não dizem nada sobre o assunto (da fala e oração de mulheres em assembleias mistas) simplesmente porque nunca entrou na cabeça de nenhum homem na Assembleia de Westminster que tal coisa jamais seria tentada em nossa denominação” (2). Poucas mulheres desafiaram essa afirmação até que as expectativas culturais começassem a mudar. Na década de 1870, as mulheres constituíam a maioria das congregações presbiterianas, trabalhavam em missões e educação, forneciam apoio financeiro por meio de doações e arrecadação de fundos e, de fato, falavam na frente de grupos mistos. Consequentemente, os presbiterianos oscilaram entre a persuasão prática para aceitar a participação das mulheres e a pressão teológica para manter os ensinamentos bíblicos tradicionais. Em discussões sobre política, os eclesiásticos expressaram confusão sobre se “falar” significava pregar, ensinar, dar palestras ou orar, e se isso poderia ocorrer em reuniões sociais, cultos dominicais ou reuniões especiais de oração.

Em alguns debates, “falar” e “pregar” foram usados alternadamente. Em 1876, um ministro instou, sem sucesso, um tribunal presbiteriano a dizer que falar em público e pregar eram permitidos por pessoas ordenadas ao ministério nos três cargos de pregador, pastor e presbítero; por leigos que participam das reuniões sociais da igreja; e por leigos no púlpito”(3). Alguns pensavam que uma mulher poderia falar ou orar em grupos exclusivamente femininos, enquanto os mais liberais expandiram isso para reuniões sociais da igreja. Pouquíssimos toleravam a participação das mulheres nos serviços formais. A disputa subjacente, no entanto, era sobre a interpretação dos pronunciamentos das escrituras sobre as mulheres que pregam. (4)

Fontes existentes indicam que as mulheres presbiterianas em geral adotaram uma esfera culturalmente definida de domesticidade e um papel de subordinação política, social e eclesiástica. Dado que seu fórum era limitado, correspondências pessoais e diários sugerem que elas respeitaram a política contra as mulheres falando. Indiretamente, no entanto, muitas dessas mesmas mulheres lutariam pela questão do direito feminino de se dirigir às assembleias públicas quando começassem a participar de associações de igreja, temperança e reforma. Suas atividades despertaram sua atenção para assuntos sobre os quais desenvolveram opiniões fortes. Admitindo a timidez, as mulheres, no entanto, expressaram preocupações perante grupos sobre o apoio às missões, abuso de álcool, observância do domingo e responsabilidades da denominação e congregação.

Pelo menos já em 1826, uma “pregadora itinerante” pregou publicamente em duas igrejas. O Presbitério da Filadélfia aconselhou ministros e presbíteros a estarem “atentos ao futuro e se precaverem contra tais inovações” (5). O termo “pregadora itinerante” implica uma relação com o revivalismo durante o início do século XIX. O incentivo dos revivalistas às reuniões de oração das mulheres alarmou os presbiterianos. “Colocar as mulheres para orar?”, argumentaram. “Por que, a próxima coisa, suponho, será colocá-los para pregar!” (6) Esta oposição irrompeu em um encontro público em 1827 entre os evangelistas Asahel Nettleton e Charles Finney quando Nettleton criticou as práticas de avivamento de Finney, particularmente seu apoio às mulheres que oravam em público. Dezoito ministros que participaram de uma reunião chamada Nova Convenção do Líbano não conseguiram resolver o conflito, mas se dividiram igualmente em sua votação sobre o assunto. (7) A discussão continuou por um ano até que uma trégua foi declarada entre doze dos participantes, que concordaram em cessar toda a discussão pública sobre o assunto.

A disputa provocou a Assembleia Geral de 1832 a enviar uma carta pastoral para alertar as igrejas contra práticas revivalistas. A carta continha três frases referentes às mulheres que se tornariam uma política invocada durante a maior parte do resto do século: “Reuniões de mulheres piedosas por si mesmas, para conversa e oração, sempre que puderem ser convenientemente realizadas, aprovamos inteiramente. Mas que não sejam violadas as inspiradas proibições do grande apóstolo dos gentios, como se encontra em suas epístolas aos Coríntios e a Timóteo. Ensinar e exortar, ou liderar em oração, em assembleias públicas e promíscuas, é claramente proibido às mulheres nos Santos Oráculos”. (8)

Ao relacionar essa afirmação com a suposição da afinidade inerente das mulheres com a religião, os escritores sugeriram a importância da “influência”. Artigos nos primeiros dois volumes da The Presbyterian Magazine, de Cortland Van Rensselaer, afirmavam que “As mulheres parecem às vezes esquecer em suas queixas da inferioridade de sua posição em relação à do homem, a honra, a glória, que Deus derramou sobre seu sexo”, e “Na religião é a excelência coroadora do caráter feminino… e… a mulher que não tem… . falha na dignidade e no destino de sua natureza”. Em uma revista acadêmica, a Biblical Repertory e a Princeton Review, os professores do Seminário Teológico de Princeton Charles Hodge, Archibald Alexander e Samuel Miller escreveram sobre “feminilidade ornamental”, referindo-se à piedade, sobriedade e retidão das mulheres no estado materno e casado, e proibindo uma mulher de assumir qualquer autoridade. O papel culturalmente definido da mulher — tornar o lar feliz, criar e educar os filhos, suavizar as inclinações materialistas e políticas do homem, regular os modos sociais e a moral e exemplificar a piedade — se encaixa no modelo de “influência silenciosa”.

Em meados do século, no entanto, as mulheres se envolveram em associações, começaram a frequentar instituições de ensino superior e passaram a ocupar cargos profissionais (11). A reforma atraiu muitas mulheres para reuniões como a reunião de 1848 em Seneca Falls, Nova York, na qual foi ouvida a primeira demanda pública das mulheres por direitos iguais. Essa reunião foi convocada para “discutir as condições e os direitos sociais, civis e religiosos da mulher” (12); Uma resolução falava da insatisfação das mulheres com as restrições à fala feminina nas igrejas e sua participação na religião organizada:

Resolvido, portanto, que sendo investido pelo Criador das mesmas capacidades, e da mesma consciência de responsabilidade por seu exercício, é comprovadamente direito e dever das mulheres, igualmente com os homens, promover toda causa justa por todos os meios justos; e especialmente no que diz respeito aos grandes assuntos da moral e da religião, é evidentemente seu direito participar com seu irmão no ensino deles, tanto em privado quanto em público, por escrito e falando, por quaisquer instrumentos próprios a serem usados e em quaisquer assembleias próprias a serem realizadas.” (13)

As mulheres presbiterianas juntaram-se a outros homens e mulheres no movimento de temperança. De acordo com relatos ocasionais em jornais e periódicos e especialmente nas publicações da própria cruzada, algumas mulheres presbiterianas participaram de protestos realizados em salões, caminharam em manifestações e desfiles e se dirigiram a reuniões mistas (14). Muitas mulheres, no entanto, preferiram um papel de aposentadoria que preservasse uma “esfera” que fornecesse auto-identidade, angariasse aprovação social e eclesiástica e evitasse críticas de homens e mulheres. Uma pessoa significativa no estabelecimento de escolas relacionadas à igreja no Ocidente escreveu a sua mãe: “Os únicos ‘Direitos das Mulheres’ em que acredito é o direito de fazer o bem, e não acho que precisamos [sic] de qualquer legislação para nos valer disso” (15). Algumas mulheres criticaram abertamente as mulheres que falavam em público, como uma que participou do Conselho Americano de Comissários para Missões Estrangeiras e achou “decididamente cansativo ficar no corredor por duas horas para ouvir a oratória feminina”, escolhendo um orador masculino se ela tivesse que ficar de pé (16). Um escritor em um jornal popular da igreja, em 1849, disse: “Um Dom Quixote lutando com moinhos de vento, pode nos proporcionar diversão, mas uma Donna Quixote assim ocupada é um assunto bem diferente. Em uma palavra, damos a supremacia às mulheres, até que ela se esqueça de declamar em público sobre os direitos da mulher.” Um clérigo fez a invocação em uma reunião para ser abordado por uma mulher, mas “saiu imediatamente após terminar, declarando que logo roubaria um galinheiro enquanto lá permanecesse se ouvisse uma mulher falar em público” (18).

O estilo de vida das mulheres mudou sensivelmente como resultado da Guerra Civil. Embora as mulheres presbiterianas continuassem suas atividades na igreja, muitas também se engajavam em trabalhos relacionados à guerra e sustentavam suas casas, negócios e propriedades. Um artigo elogioso no The Presbyterian elogiou suas contribuições durante o conflito e pediu o aumento da participação feminina na igreja durante os tempos de paz. (19) Depois de 1865, as mulheres iniciaram responsabilidades mais amplas pelo programa da igreja. Grupos locais se formaram em associações missionárias regionais e nacionais na década de 1870, e as mulheres começaram a servir como missionárias e educadoras nas escolas da igreja. Algumas mulheres pregadoras de seitas e denominações começaram a ganhar seguidores ecumênicos. (20)

Uma dessas pessoas foi a pregadora quaker Sarah F. Smiley. Smiley foi descrita na Harper’s Weekly como sendo uma “mulher de maturidade, de doce caráter cristão e dotada de poderes extraordinários como pregadora” (21). Em 1872, Theodore L. Cuyler, proeminente clérigo presbiteriano e autor, convidou Smiley para pregar do púlpito da Igreja Presbiteriana Lafayette, no Brooklyn, cujo número de membros excedia 1.400. Isso provocou uma sanção do Presbitério do Brooklyn, embora Cuyler não tivesse recebido objeções de sua congregação. Ele relatou que “sua fala, ou discurso, foi pesado, solene, bíblico, ortodoxo, terno e derreteu alguns homens às lágrimas que nunca vi tão comovidos antes” (22). O presbitério não tomou nenhuma ação oficial, mas aconselhou as igrejas membros a acatarem a declaração da Assembleia Geral de 1832 em relação às mulheres que pregam. Também pediu à Assembleia Geral de 1872 que formalizasse a declaração de 1832 e transmitisse regras aos presbitérios proibindo a licença, ordenação, ensino e pregação das mulheres. A Assembleia Geral sentiu que não havia necessidade de uma mudança na Constituição, mas chamou a sentença de 1832 de “o julgamento desta Assembleia” (23).

O conselho de outra igreja presbiteriana, a Segunda igreja em Genebra, Nova York, convidou Smiley para pregar na igreja em dois domingos em junho de 1872. Segundo o The presbyterian , Smiley pregou no primeiro domingo, mas, por causa de tanta oposição, “principalmente das senhoras da igreja”, o conselho cancelou o convite. O jornal afirmou que “algumas pessoas também deixaram a segunda Igreja, e a emoção no local é grande. A única desculpa dada pelo conselho para não criar agitação é que a senhorita Smiley era uma boa mulher, e que as considerações da Assembleia Geral em sua declaração tardia foram apenas “consultivas”. (24) Dois anos depois, Smiley estava novamente nos jornais presbiterianos, mais uma vez falando na Igreja da Avenida Lafayette, no Brooklyn. Desta vez, os membros da igreja ergueram uma plataforma especial para evitar a oposição ao uso do púlpito. Ela mesma declarou que sua visita era principalmente “de instrução para suas irmãs cristãs e não de perturbadora da paz”. (25) O presbitério voltou a castigar a congregação, instruindo o conselho para evitar tais atividades no futuro.

A essa altura, alguns ministros e escritores sugeriram que uma mulher poderia discursar em reuniões sociais, reuniões no meio da semana, grupos de oração e sociedades de mulheres, mas ela não deveria falar do púlpito ou no culto dominical. O editor do Herald and Presbyter apoiou as palestras de Smiley com base no fato de que ela não era uma ministra ordenada, mas apenas uma professora (26). O editor do Occident, no entanto, achou difícil traçar a linha entre o ensino e a pregação. “Ela pode ensinar na escola dominical, ter suas aulas bíblicas, compostas talvez por centenas ou até milhares de ambos os sexos, liderar a congregação no serviço do canto, etc., nessas coisas todos estamos de acordo. Ela pode não ser presbítera; nisso somos qua ou bastante unânimes. Mas onde termina a ‘palestra’… . e o sermão começa, não é tão claro.” (27) O editor do The Presbyterian personalizou a discussão em torno da motivação de Smiley: “Por que a senhora sobre a qual tanto da discussão se centrou, deve ser impelida, por um destino implacável ou por alguma outra causa, a exercer seus dons dentro dos limites deste corpo eclesiástico particular, enquanto há tantas igrejas liberais abertas a ela, sem qualquer perigo de oposição preconceituosa ou notoriedade, é um mistério inescrutável.” (28)

Em junho de 1874, o Presbitério de Rock River, Illinois, pediu à Assembleia Geral que explicasse seu julgamento de 1872. “A Assembleia quer determinar que na reunião semanal regular de oração da igreja nenhuma mulher fale ou lidere em oração?” A Comissão de Projetos de Lei e Aberturas primeiro recomendou que a Assembleia respondesse “Sim, exceto em casos de emergência, a ser decidido pelo pastor ou conselho”. Essa recomendação foi rejeitada, e um comissário, Robert Aikman, pediu que “não façamos nenhuma declaração autoritária sobre este assunto, mas o deixemos onde ele pertence; e assim permitir que cada homem permaneça sob a sombra de sua própria “catalpa” ou outra árvore, em paz”. Ele propôs que “a Assembleia não expressasse nenhuma opinião sobre a visão bíblica do direito da mulher de falar ou orar na reunião social de oração, mas comprometesse todo o assunto com a discrição dos pastores e presbíteros das igrejas”. (29) Outro comissário discordou, embora tivesse uma irmã ativa na causa da temperança e outra criadora de uma Sociedade Missionária Estrangeira de Mulheres. Ele afirmou não colocar correntes nas mulheres: “Se há correntes, então elas são douradas, que as mulheres cristãs inteligentes usam com mentes dispostas e corações alegres”. O outro lado foi apoiado por um auto-descrito veterano. “Não sou de todo dado a novas medidas… mas espero que cedamos aos desejos dos irmãos ocidentais e elevamos a mulher ao nível de falar pelo Senhor Jesus e de trabalhar para Ele.” (30)

A repórter do The Presbyterian ficou chocada com o fato de comissários e espectadores terem batido palmas e pisoteado durante o debate sobre a “questão da mulher”. Ele não conseguia entender por que as pessoas deveriam ficar tão “irritadas com as mulheres orando e exortando em reuniões para oração social”, mas especulou que os homens poderiam querer transferir a responsabilidade para as mulheres. (31) A votação final de 211 a favor da resolução de Aikman, 84 contra, levou um observador a lamentar a perspectiva de “uma classe de mulheres masculinas falando contra o tempo e a resistência, porque elas têm o direito através da abertura da Assembleia”. (32) De fato, muitos na igreja sentiram que a resolução era ambígua, confusa e evasiva.

No entanto, pouco mais de um mês depois, o The presbyterian recusou artigos que criticavam a declaração de uma igreja da Filadélfia contra a fala de mulheres porque: “Somos da opinião de que a Assembleia se esquivou de uma pergunta que era seu lugar responder; mas quando autorizou as igrejas a aprovarem as regras que achassem melhor sobre o assunto, pensamos que os membros e ministros de outras igrejas não têm vocação para sentar em juízo sobre elas publicamente e condená-las.” (33) Três anos depois, o The presbyterian, reconhecendo que cinquenta mulheres a mais do que homens estavam no campo missionário, escreveu: “Quem sabe? Talvez até a questão da pregação leiga por mulheres tenha que ser remetida ao “santificado bom senso” da Junta de Relações Exteriores, à maneira da famosa decisão da Assembleia de 74.” (34)

Em 1876, a ocasião de duas mulheres discursarem em uma igreja presbiteriana de Newark precipitou um julgamento eclesiástico que envolveu todos os três juízes da PCUSA recebeu atenção nacional de líderes da igreja, folhetins e grandes jornais, e tornou-se parte do registro dos direitos das mulheres. (35) Em Outubro, a convenção nacional da União de Temperança Cristã da Mulher (Woman’s Christian Temperance Union — WCTU) reuniu-se em Newark. Durante a conferência, o pastor Isaac M. See convidou duas mulheres que participaram da reunião para falar na Igreja Presbiteriana de Wickliffe nos cultos de domingo pela manhã e à noite. Em resposta, Elijah R. Craven, ministro da Terceira Igreja Presbiteriana em Newark, acusou a See de “desobediência à ordenança divinamente promulgada em referência ao falar em público e ao ensino das mulheres nas igrejas, conforme registrado em 1 Coríntios 14:33–37 e 1 Timóteo 2:11–13”. (36) Ele escreveu que “duas mulheres, licenciadas se não ordenadas pregadoras foram convidadas, como tais, a ocupar o púlpito do irmão See pela manhã e noite do domingo, e ambas pregaram, apresentando-se diante da congregação a que se dirigiam, não como meras faladoras de temperança, mas como pregadoras devidamente autorizadas do evangelho”. (37)

Craven processou pessoalmente a acusação no Presbitério de Newark. O julgamento do presbitério foi aberto em novembro e terminou em 3 de janeiro, com sessões realizadas quase semanalmente. Discursos coloridos dos diretores foram relatados pela imprensa secular e religiosa, e os espectadores lotaram a sala de audiências.” (38) Craven, falando por cerca de quatro horas em suas observações iniciais, disse:

Acredito que o assunto envolve a honra do meu Deus. Creio que o assunto envolve a chefia e a coroa de Jesus. A mulher foi feita para o homem e tornou-se a primeira na transgressão. Meu argumento é a subordinação do sexo. O Dr. See admitiu a subordinação conjugal, mas isso não basta, existe uma subordinação criada; uma subordinação divinamente arranjada e nomeada da mulher como mulher ao homem como homem. A mulher foi feita para o homem e tornou-se a primeira na transgressão. A condição adequada da mulher adulta é o casamento; A regra geral para as senhoras é o casamento. Mulheres sem filhos, pode-se dizer, poderiam pregar, mas estão sob a regra geral da subordinação. Não é permitido que mulher fale na igreja. O lugar do homem é na púlpito. A base positiva para uma mulher falar no púlpito; é a base aos olhos de Jeová. A questão toda é de subordinação.” (39)

A cobertura do New York Times sobre o julgamento rebateu a resposta de See ponto por ponto. See argumentou que o que Paulo pode ter dito aos Coríntios não deveria estar relacionado a Newark e afirmou que na igreja de Corinto “havia uma variedade de mulheres, agora extintas, que eram viciadas em ‘balbuciar’ e ‘fofocar’… (Paulo) ordenou, portanto, que as mulheres de Corinto não balbuciassem nem fofocassem, ou, em outras palavras, que se calassem nas igrejas.” O escritor do Times retrucou: “É lamentável que a ciência ainda não tenha apoiado a interpretação das Escrituras pelo Sr. See, trazendo à luz os restos orgânicos da extinta mulher balbuciante”. See não recuou de sua opinião. Ele afirmou que a palavra profetizar em uma passagem de Atos que diz: “Seus filhos e suas filhas profetizarão”, significa a mesma coisa que pregar. Assim, a passagem ordena que as mulheres preguem. O escritor desafiou-o a interpretar outra passagem, “Seus jovens verão visões e seus velhos sonharão sonhos”, ordenando que os jovens de sua congregação vissem visões e fornecendo bancos confortáveis e apoios de cabeça para seus velhos. A argumentação final de See era que ele considerava um púlpito como “não mais sagrado do que um barril em uma calçada”. A isso, o autor do Times respondeu: “Não há uma passagem no Antigo ou no Novo Testamento que diga que as mulheres não podem entrar em barris de cinzas”. (40)

Craven insistiu que sua interpretação de Primeira Coríntios e de Primeira Timóteo, de que as mulheres não deveriam pregar e ensinar na igreja, era compartilhada pela Igreja Presbiteriana. Ele baseou isso na declaração de 1832, em vez da ação da Assembleia Geral de 1874 que “não expressou opinião” sobre a questão das mulheres falando em reuniões semanais de oração. Em 3 de janeiro de 1877, o presbitério sustentou a acusação de Craven, com a votação indicando divisão entre os presbíteros: dezesseis para sustentar (11 ministros, 5 presbíteros); doze para não sustentar (4 ministros, 8 presbíteros); um para sustentar em parte (1 ministro), (41). A maior relutância dos presbíteros em condenar a See indica que os leigos poderiam estar dispostos a apoiar a mudança mais do que o clero. Mas mesmo o presbitério se recusou a condenar See como culpado de desobediência intencional:

As passagens da Escritura mencionadas na acusação proíbem o cumprimento por mulheres dos cargos de pregadores públicos nas assembleias regulares da Igreja. E, embora admitamos que uma interpretação diferente deles possa ser honestamente realizada, pensamos que a ação do irmão See ao convidar mulheres para pregar em seu púlpito nos serviços públicos regulares no Dia do Senhor foi irregular e imprudente, e contrária às visões das Escrituras e da ordem da Igreja derivada delas, como ordinariamente realizado entre nós; e, como tal conduta pode abrir o caminho para a desordem e a travessura, aconselhamos e aconselhamos afetuosamente o irmão See a abster-se dela no futuro. (42)

O presbitério incluiu em sua declaração uma comenda pelo serviço das mulheres à evangelização cristã e à benevolência.

Craven e See recorreram da decisão ao Sínodo de Nova Jersey. O New York Times relatou: “O Sr. See se opõe à decisão porque foi longe demais, e o Dr. Craven porque não foi longe o suficiente” (43). O apelo de See baseava-se em nove pontos, mas principalmente que um ministro presbiteriano não era impedido por lei ou escritura de permitir que uma mulher falasse publicamente e ensinar no culto público. Ele se opôs a ser condenado por interpretar honestamente as Escrituras de acordo com sua consciência e afirmou que não permitir que as mulheres falassem em serviços públicos regulares, enquanto lhes permitia a palavra nas chamadas reuniões sociais, não tinha autoridade bíblica (44).

A queixa de Craven era mais complexa e muito mais longa. Primeiro, ele apontou a ambiguidade do uso da expressão “o cumprimento por mulheres dos cargos de pregadores públicos” no primeiro parágrafo da decisão. Segundo ele, isso pode significar “o exercício das funções de oratória ou de magistério ou de licenciados ou ministros ordenados”. Se o presbitério pretendia esta última, Craven procurava mostrar que a questão da ordenação ou licenciamento de mulheres não estava em questão, contemplada ou implícita. Em segundo lugar, ele reclamou do cumprimento pela ação da Assembleia Geral de 1874 do presbitério para permitir que as mulheres falassem e orassem em reuniões sociais de oração, dizendo que não tinha força judicial (45).

O Sínodo de Nova Jersey, em 1877, votou para não sustentar a queixa de Craven nem o apelo de See, usando a linguagem idêntica do presbitério. Assim como o presbitério, o sínodo deixou registrado seu apreço pelos serviços prestados às mulheres em outros departamentos de evangelização cristã e benevolência. See levou seu apelo à Assembleia Geral de 1878, que não encontrou nada nos procedimentos do Sínodo de Nova Jersey que justificasse uma reversão. Mais uma vez, o corpo da igreja elogiou os esforços das mulheres e se referiu à sua influência (46). Os acórdãos neste caso parecem refletir tanto a ambiguidade da denominação quanto à sua posição tradicional como a sua relutância em mudar de posição, mesmo face à mudança de práticas e a alguma opinião pública.

Enquanto teólogos e líderes da igreja discutiam as questões não resolvidas do caso Craven-See, as mulheres se tornaram cada vez mais visíveis na vida denominacional, particularmente em suas organizações. Em sua recapitulação dos acontecimentos na Assembleia Geral de 1880, o editor de The Presbyterian relatou: “Place aux dames!” Este era o clamor constante na Assembleia Geral. “Obra da Mulher”, e o grande sucesso ali alcançado foi tema de louvor em muitas das reportagens e discursos e as homenagens foram calorosas e generosas (47).

Na década de 1880, a maioria das denominações presbiterianas tinha conselhos nacionais femininos de missões domésticas e estrangeiras, com exceção da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos. A crescente rede de escolas dominicais presbiterianas dependia em grande medida de professoras e superintendentes voluntárias. As mulheres falaram de plataformas e púlpitos sobre temperança, observância do sábado e reforma social, apesar de protestos esporádicos de conselhos e presbitérios. Assim como outras denominações protestantes mainline, a Igreja Presbiteriana acomodou informalmente a mudança do papel das mulheres. Em 1891, um comitê da Assembleia Geral tratando sobre diaconisas indicou que “uma maioria na igreja é a favor de garantir de alguma forma ordenada os serviços de mulheres piedosas para ajudar no trabalho religioso, e estão desejosas de vesti-las com alguma medida de autoridade” (48). Embora a Assembleia Geral não tenha previsto nem a ordenação nem a plena igualdade para as mulheres, ela desejava utilizar as energias e os talentos de um grupo cada vez mais instruído de mulheres leigas. A adaptação à mudança social ganhou apoio no final do século XIX por uma nova hermenêutica bíblica que deu respeitabilidade intelectual a uma interpretação sociológica e histórica da Bíblia (49).

George P. Hays aplicou essa exegese em um livreto intitulado May Women Speak? que foi publicado em 1889 sob os auspícios da Women’s Christian Temperance Union. Nas referências bíblicas às mulheres, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, ele não via restrições ao serviço para as mulheres. “Certamente chegou o dia em que o espírito missionário trazido para a Igreja de Deus no presente século pode ter liberdade para moldar e usar mulheres e homens em todas as formas de trabalho que tenderão a anunciar o Evangelho.” (50) Hays foi ex-presidente do Washington e do Jefferson College, moderador da Assembleia Geral em 1884, e um ilustre pastor e teólogo que foi proeminente nos debates teológicos sobre a “alta crítica”. Sua estatura garantiu que o livro não seria descartado como excêntrico ou superficial, e recebeu ampla circulação entre as mulheres da igreja (51).

Os juízes voltaram a recorrer à Assembleia Geral que definisse com mais precisão os padrões denominacionais. Em 1892, o Presbitério de Zanesville, Ohio, perguntou se as proibições de Paulo ao direito das mulheres de falar (1 Coríntios 14:33–37 e 1 Tm 2:11–13) ainda eram obrigatórias e se a Assembleia Geral daria uma definição autorizada de “assembleias públicas promíscuas” (52). Quatro anos depois, o Presbitério de Baltimore fez uma pergunta semelhante. Observando que a presença de mulheres nos púlpitos presbiterianos “suscitou muitos comentários desfavoráveis em nossa comunidade presbiteriana”, o presbitério pediu à Assembleia que “indicasse claramente” quais princípios deveriam ditar a prática de congregações locais (53). Em todos os casos, a Assembleia Geral hesitou em responder às aberturas. Por um lado, remeteu os solicitantes para as decições de 1832 e 1872, resistindo à introdução de legislação restritiva. Continuou a passar pela questão “à sábia discrição dos pastores e presbíteros de cada igreja em particular (54)” Essas ações fizeram com que um ancião refletisse: “Algumas questões são resolvidas encaminhando-as para comitês onde recebem ritos fúnebres, mas não é o caso da Questão da Mulher. Não se resolverá!” (55).

Algumas igrejas presbiterianas, no final do século XIX, consideraram abrir o diaconato para as mulheres. (56) O serviço diaconal, com sua função alentadora e orientada para o serviço, tinha apoio de texto de prova no Novo Testamento (Romanos 16:1) e forneceria uma medida de status enquanto retinha a voz nos tribunais da igreja. Um ministro presbiteriano declarou que “o trabalho da mulher pertence à esfera diaconal” e identificou dois métodos de formação do ministério diaconal: ou ordenar mulheres como diáconas regulares ou elegê-las ou nomeá-las como diaconisas. Uma diaconisa, alguém não oficial eleito de qualquer congregação, poderia participar de um ministério benevolente ou educacional que poderia incluir o trabalho como assistentes de pastores, assistentes sociais e enfermeiras práticas. (57) Teólogos presbiterianos proeminentes, incluindo Charles Hodge, Charles A. Briggs, Alexander T. McGill e Benjamin B. Warfield, aprovaram o movimento da diaconia em missões no centro da cidade. Quando Hodge e Briggs começaram a publicar o Presbyterian Review em 1880, o primeiro número continha um artigo de McGill propondo que as diaconisas fossem organizadas em uma série de juntas correspondentes a presbitérios, sínodos e a Assembleia Geral, todas as quais estariam sob o controle direto e supervisão de judiciários compostos por ministros e presbíteros (58). Referindo-se ao artigo de McGill, o editor do The Presbyterian previu que a proposta “era um prenúncio da elevação das mulheres que podem estar à mão” (59).

Mesmo antes da Assembleia Geral considerar o reconhecimento diaconal, congregações individuais estavam fazendo nomeações ad hoc (60). Uma comissão especial relatou à Assembleia de 1890 que “o momento era propício para a reconstituição do ofício de diaconisa na Igreja”, mas relutou em recomendar legislação sobre a estrutura e os deveres da nova ordem. O comitê citou precedentes bíblicos e históricos e enfatizou o papel funcional das diaconisas. “O trabalho é imenso; é preciso fazê-lo; está sendo feito; e a única questão é se a Igreja dará seu reconhecimento oficial aos abundantes trabalhos que já estão sendo realizados voluntariamente (61). A Assembleia daquele mesmo ano enviou aos presbitérios uma abertura que reconhecia as origens apostólicas das diaconisas e especificava a eleição, mas não a ordenação, das diaconisas. A recusa em reconhecer a base bíblica das diaconisas derrotou a medida (62). Uma abertura semelhante em 1892, que omitiu a questão da origem apostólica das diaconisas e previu a nomeação de “mulheres piedosas e competentes (…) para o cuidado dos pobres e doentes, e especialmente das viúvas pobres e órfãos”, foi aprovado. Sínodos e presbitérios foram instados a estabelecer instituições e escolas de treinamento para que as mulheres presbiterianas pudessem ser adequadamente preparadas para o serviço (63).

Em 1903, a Igreja Presbiteriana abriu a Escola de Treinamento Presbiteriano em Baltimore para mulheres, oferecendo um curso de dois anos que enfatizava estudos bíblicos, doutrina presbiteriana, trabalho cristão prático e um curso curto de enfermagem e cuidados com os doentes (64). A Escola de Trabalhadores Cristãos da Filadélfia, patrocinada conjuntamente pela PCUSA e pela Igreja Reformada na América, começou a operar em 1908, mesmo ano em que a Faculdade Presbiteriana de Educação Cristã foi inaugurada em Chicago. Além das diaconisas, essas escolas formavam mulheres para carreiras como assistentes de pastores, assistentes sociais, missionárias, secretárias de igrejas e evangelistas (65).

Embora as diaconisas tenham servido efetivamente, principalmente como enfermeiras e assistentes sociais, elas nunca foram um fator significativo na vida presbiteriana. A questão da origem apostólica do ofício custou ao movimento uma aprovação considerável durante seu período de formação, e muitos clérigos presbiterianos se opuseram a um conceito que diferenciava as mulheres por trajes especiais e uma vida altamente disciplinada em um ambiente comunitário. Além disso, o movimento da diaconia não atraía a maioria das mulheres presbiterianas de classe média por causa de suas exigências educacionais mínimas e estreita identificação com a enfermagem. Com outras opções disponíveis, pouquíssimas mulheres presbiterianas optaram por se tornarem diaconisas. (66)

À medida que o argumento contra as mulheres diáconas diminuiu no século XX, as denominações presbiterianas modificaram suas constituições sem grande publicidade. A igreja UPNA abriu o ofício para mulheres em 1906, e a Igreja Presbiteriana de Cumberland seguiu o exemplo em 1921. A PCUSA ratificou uma abertura do Presbitério da Transilvânia em 1922, concedendo às mulheres o privilégio, mas como os autores da abertura haviam esquecido de remover a linguagem masculina do serviço de ordenação na forma de governo (os ordinandos eram chamados de “irmãos”), a ação, menos a linguagem incorreta, tornou-se oficialmente operacional apenas em 1923.

Duas das denominações presbiterianas menores permitiam mulheres evangelistas. Na última parte do século XIX, a Igreja Presbiteriana de Cumberland tinha um número de evangelistas mulheres, especialmente em áreas rurais, onde as congregações eram pequenas, os ministros poucos e o desafio da missão doméstica exigente. Embora a igreja UPNA não tenha incluído isso em seu Livro de Governo, ela não proibiu os presbitérios de designar mulheres como evangelistas leigas. Um exemplo foi Edith Livingston Peake, membro da Primeira Igreja Presbiteriana Unida de São Francisco. Peake começou a pregar no início da década de 1890 e foi nomeada evangelista presbiteriana pelo Presbitério de São Francisco em 21 de maio de 1893. (67) A Igreja Presbiteriana do Sul aprovou a ordenação de mulheres como diáconas em 1964.

Como nos primórdios, quando os homens temiam abertamente que qualquer posição para as mulheres levasse a um papel cada vez maior, eles agora começaram a questionar, se uma mulher pode ser diácona, diaconisa, professora da Escola Dominical, missionária e evangelista, por que ela não pode receber outras funções eclesiásticas? Um ancião previu o resultado da expansão da “esfera da mulher”: “As portas devem ser escancaradas. Que ninguém se iluda nesta matéria. Estamos frente a frente com a questão dos direitos da mulher em toda a sua plenitude. A menos que nós, como denominação, estejamos preparados para vestir as mulheres com todas as funções do ministério, devemos parar e enfrentar de uma só vez. (68) Os presbiterianos não estavam sozinhos nessa discussão, pois algumas outras denominações admitiam mulheres como licenciadas ou como ministras. No entanto, as mulheres pregadoras eram poucas em número e uma novidade.

Talvez nenhuma denominação reformada tenha lutado mais com a questão da ordenação e da paridade eclesiástica do que a Igreja Presbiteriana de Cumberland. Suas origens fronteiriças e flexibilidade nos requisitos de ordenação tornaram a denominação mais receptiva a exceções. Além disso, como a igreja presbiteriana americana de crescimento mais rápido no século XIX, a igreja de Cumberland enfrentou uma escassez de ministros e evangelistas, especialmente em áreas rurais, onde poucas congregações poderiam sustentar um ministro em tempo integral (69).

Os esforços das mulheres presbiterianas de Cumberland para se tornarem presbíteras governantes, no entanto, encontraram ambivalência, resistência e inconsistência. Em 1887, o Sínodo de Oregon permitiu que as mulheres participassem de suas reuniões como “conselheiras” não oficiais com privilégios de fala. Em 1892, a Assembleia Geral decidiu que a ordenação de mulheres ao presbíterato não era proibida pela lei da igreja e deu poderes aos juízes inferiores para tomar decisões com base nas atitudes e necessidades locais. (70) No ano seguinte, Pollie L. Clagett, uma anciã ordenada do Presbitério de Nolin, em Kentucky, foi empossada como comissária para a Assembleia Geral de 1893 após o que uma testemunha ocular descreveu como “horas de brincadeiras, esquivas e obstrução.” Em 1896, a Assembleia Geral reverteu sua decisão anterior e declarou o Sínodo de Indiana fora de ordem ao admitir a Sra. S. K. Hart como comissária, mas em 1897 o mesmo órgão reconheceu como legal o assento do Sínodo do Kansas de uma mulher como presbítera governante. (71)

A personalidade central no debate sobre o status ministerial para as mulheres foi Louisa L. Woosley, a primeira mulher presbiteriana registrada a ser formalmente ordenada por um presbitério. Pequena e de fala mansa, mas capaz de cativar o público, Woosley defendeu a ordenação feminina na Assembleia Geral e despertou interesse em um livro de 1891 intitulado Shall Women Preach? or The Question Answered. Argumentando principalmente a partir de fundamentos bíblicos, Woosley alegou que a igreja precisava aceitar os apelos das mulheres para a ordenação ou correr o risco de negar o Espírito Santo e contradizer seu mandato original de liberdade e igualdade em Cristo (72). Shall Women Preach? também continha um relato autobiográfico da rejeição de Woosley por amigos, familiares e religiosos que não estavam preparados para aceitar uma mulher clériga. Contada no idioma da introspecção teológica, a odisseia pessoal de Woosley dramatizou a ambivalência provavelmente compartilhada por muitas outras mulheres da igreja no século XIX. Em novembro de 1889, por ação do Presbitério de Nolin, Louisa Woosley tornou-se a primeira mulher presbiteriana a ser ordenada para a obra completa do ministério do evangelho. Sua carreira evangelística terminou em sua última reunião de avivamento em 1937, aos setenta e cinco anos de idade, mas ela continuou escrevendo sermões e “citando escrituras pelo quintal” até sua morte em 1952 (73).

Em 1890, o Sínodo de Kentucky ordenou que o Presbitério de Nolin removesse o nome de Woosley de sua lista de ministros, mas não rescindiu sua ordenação. O presbitério desafiadoramente elegeu Woosley como delegada suplente para a Assembleia Geral. O Sínodo de Kentucky respondeu declarando sua ordenação inválida e novamente ordenou que o presbitério retirasse seu nome do rol. O Presbitério de Nolin desafiou o Sínodo mais uma vez ao eleger Woosley como comissária para a Assembleia Geral de 1894. A Assembleia Geral questionou as credenciais de Woosley, com os comissários fortemente divididos (74).

Esse debate ampliou a questão das mulheres ministras para envolver os direitos dos presbitérios. Por uma margem estreita de quinze votos, a Assembleia a endossou como evangelista leiga e elogiou sua “utilidade eminente e seu comportamento feminino, nas circunstâncias mais difíceis”. Embora se tenha falado em oferecer uma emenda à Constituição da Igreja para eliminar a discriminação de gênero nos padrões de ordenação, nenhuma ação foi tomada. Como um escritor concluiu em seu relatório no St. Louis Observer, “Havia uma convicção de que a Igreja ainda não está pronta para resolver essa questão (75).

Os líderes presbiterianos do sul expressaram preocupação desde cedo com as mulheres falando ou pregando dentro da igreja. Julgando os poucos incidentes como uma intrusão do norte, o editor do Texas Presbyterian em 1879 advertiu que, a menos que os sulistas estivessem em guarda, “o mal irá, aos poucos, nos roubar” (76). James Woodrow, professor do Columbia Theological Seminary, lamentou a “perversão da influência das mulheres” pelo aparecimento no Sul de “mulheres do sexo masculino, palestrantes e pregadoras, e todos os defensores dos ‘direitos das mulheres’” que eram “a abominação de nosso povo”. (77) Robert L. Dabney, professor do seminário, criticou os ministros do Sul por concederem às mulheres uma esfera mais ampla na vida da igreja. Ele afirmou que a pregação pública por mulheres era “um ataque frontal à verdade de Deus e ao reino divino e deveria ser vigorosamente combatida com toda a força que a igreja poderia reunir. (78) Dabney descreveu o movimento de mulheres como “parte integrante do jacobinismo francês, essa farsa do verdadeiro republicanismo, que causou o reinado do terror na França e que desorganiza toda sociedade que invade”. (79)

O assunto passou dos periódicos para os tribunais eclesiásticos. Em 1879, o Sínodo da Carolina do Norte resolveu que “a pregação pública das mulheres, sendo contrária à Palavra de Deus, é, portanto, oposta ao bem-estar de Seu povo, e todos os nossos membros são instruídos a não lhe dar semblante” (80). No mesmo ano, o Sínodo do Texas solicitou que a Assembleia Geral se pronunciasse sobre a prática das mulheres pregadoras. A Assembleia Geral de 1880 respondeu que “a introdução de mulheres em nossos púlpitos com o propósito de expor publicamente a Palavra de Deus é uma irregularidade que não deve ser tolerada”. Além disso, “é doutrina estabelecida de nossa Igreja que as mulheres são excluídas da licença e ordenação pelo ensino claro das Escrituras e, portanto, não podem ser admitidas em nossos púlpitos como pregadoras autorizadas da Palavra. (81) Longe de se estabelecer, no entanto, em 1887, William Adams, pastor da Primeira Igreja Presbiteriana de Augusta, Geórgia, convidou Mary T. Lathrop, da WCTU, para fazer um discurso de domingo à noite para sua congregação. O Presbitério de Augusta fez notar sua desaprovação, mas não iniciou uma ação judicial (82). Em 1891, em grande parte por iniciativa pessoal de Samuel F. Tenney, o Presbitério do Leste do Texas levou a questão à Assembleia Geral, que votou para negar às mulheres o direito de falar, liderar em oração ou participar de discussões públicas em assembleias mistas, suavizando sua proibição, afirmando a propriedade das mulheres realizarem reuniões entre si “para edificação mútua e conforto por meio de conversas e orações piedosas”. (83)

Refletindo um interesse nacional na “questão da mulher”, a Assembleia Geral de 1897 mais uma vez tratou publicamente do assunto. A pergunta do Presbitério de West Lexington, “Nossos púlpitos serão ocupados por mulheres para palestrar ou fazer discursos para plateias mistas de homens e mulheres?” teria “engolido a Assembleia em muita disputa”. Uma minoria de comissários que se opunham à ordenação, mas defendiam o direito das mulheres de falar publicamente, lembrou aos comissários que as mulheres já estavam ensinando em escolas dominicais e participando de várias organizações interdenominacionais. A Assembleia concluiu esmagadoramente: “Ensinar e exortar, ou liderar em oração em assembleias públicas e promíscuas, é claramente proibido às mulheres nos Santos Oráculos”. (84) Dois anos depois, o Sínodo da Virgínia, discutindo “os direitos e deveres da mulher na igreja de Deus e no lar”, reiterou restrições comuns que proíbem o exercício de cargos, o governo, a pregação, a exortação ou a liderança em oração em uma assembleia pública. Ela poderia ensinar religião em sua casa e na escola dominical, cantar na igreja e formar sociedades de ajuda e missionárias que estariam sob o controle do conselho. O sínodo qualificou esta última, no entanto, achando-a “questionável, para dizer o mínimo, se sob a política da Igreja Presbiteriana, fundada como se professa ser, sobre a palavra de Deus, são legítimas as sociedades sindicais, presbiteriais, sinodais ou denominacionais mistas” (85).

Quando o século XIX terminou, os judiciários presbiterianos “ainda não estavam prontos para resolver” a questão da ordenação ministerial das mulheres. Em meio a esforços tumultuados para garantir a emancipação política das mulheres e a igualdade de oportunidades na educação e no emprego na década de 1890, muitas mulheres conhecidas estavam se agitando para permitir a ordenação feminina. Elizabeth Cady Stanton, durante anos como defensora, concebeu um projeto em 1886 para produzir comentários sobre as partes da Bíblia em que as mulheres aparecem, ou estão inexplicavelmente ausentes, chamadas de a Bíblia da Mulher. Ela não conseguiu atrair contribuintes, mas não desistiu. Em 1894, ela e uma comissão de meia dúzia de mulheres o completaram (86). Várias acadêmicas se recusaram a participar pois, de acordo com Stanton, temiam que isso desacreditasse suas reputações. (87) Stanton lembrou “uma desaprovação geral da imprensa e do púlpito, e até mesmo das próprias mulheres” (88) e isso certamente incluiu os presbiterianos.

A maioria dos principais grupos rejeitava a ordenação de mulheres ou exibia as mesmas atitudes conservadoras comuns entre os presbiterianos (89). No entanto, uma notável mudança de sentimento sobre o que a “esfera da mulher” envolvia emergiu entre os leigos na década de 1900. A Igreja Presbiteriana de Cumberland foi a primeira denominação presbiteriana a resolver a questão no século XX. Após a invalidação da ordenação de Louisa Woosley em 1894, os presbitérios de Cumberland continuaram a aceitar mulheres como candidatas e ordená-las ao ministério. Em 1903, o Presbitério Walla Walla aprovou uma mulher em liberdade condicional, mas o secretário declarado da Assembleia Geral ordenou que seu nome fosse apagado da lista do presbitério. O Presbitério de Dallas-Bonham recebeu Bessie C. Morris da Igreja Metodista Episcopal como ministra ordenada em 1907, e em 1911 o Presbitério de Leitchfield, sucessor do Presbitério de Nolin, adicionou o nome de Louisa Woosley à sua lista ministerial. Entre 1916 e 1920, pelo menos outras quatro mulheres foram ordenadas ministras, apesar da invalidação pela Assembleia Geral (90). Finalmente, em 1921, a Assembleia de Cumberland adotou uma declaração que pôs termo às restrições relativas ao estatuto das mulheres. A Assembleia considerou a palavra “homem” um termo genérico que, como usado nas Escrituras e na Constituição, não tinha referência ao sexo, “mas deve ser interpretado para, e inclui, de fato, o ser humano, seja homem ou mulher” (91).

Em 1912, o Presbitério Chemung da PCUSA, no centro de Nova York, votou para tomar Rachel Gleason Brooks sob seus cuidados como “estudante de teologia” e, no ano seguinte, como candidata ao ministério. Nenhuma outra menção a Brooks é feita nas atas do Presbitério de Chemung, que mais tarde deixou a igreja presbiteriana para se tornar uma ministra congregacional ordenada (92). Cinco anos depois, o mesmo juiz autorizou Lillian Herrick Chapman a pregar dentro dos limites do presbitério para que ela pudesse abastecer o púlpito da Igreja Presbiteriana do Norte em Elmira, Nova York, enquanto seu pastor servia como capelão na Primeira Guerra Mundial. Ao licenciar Chapman, o presbitério observou que o novo mundo que estava sendo formado pela Primeira Guerra Mundial deu às mulheres posição igual aos homens no sufrágio político e desafiou a igreja a dar às mulheres “pelo menos uma autoridade maior no trabalho da Igreja” (93). Um dissidente solitário, Robert C. Hallock, apresentou uma queixa ao Sínodo de Nova York, afirmando que licenciar uma mulher era “irregular, inconstitucional e antibíblico” (94). Em 1919, o próprio Sínodo de Nova York decidiu que o licenciamento de Chapman era irregular, mas não tratou dos outros dois pontos do protesto de Hallock. Na mesma reunião, os comissários sinodais rejeitaram uma abertura à Assembleia Geral solicitando permissão para licenciar e ordenar mulheres, principalmente porque a Assembleia já havia recebido aberturas semelhantes de vários outros judicatórios (95).

Três presbitérios — Dallas, Columbia River e Saginaw — enviaram aberturas para a Assembleia Geral de 1919 tratando do status das mulheres. Columbia River solicitou que as mulheres fossem elegíveis para ordenação tanto como ministras quanto como presbíteras, e o Presbitério de Saginaw pediu a ordenação de mulheres apenas como anciãs governantes (96). O Presbitério de Dallas solicitou uma investigação sobre a ampliação das oportunidades para as mulheres devido à iminente aprovação da emenda do sufrágio e “tendo em vista o fato de que parece haver um sentimento crescente entre as mulheres da Igreja Presbiteriana (EUA) por uma representação mais direta nos tribunais da Igreja” (97). Enquanto os comissários se reuniam, os jornais da igreja previram que a “questão da mulher” seria controversa. Os opositores expressaram argumentos tradicionais, com um editorial no Presbyterian Banner alertando que “os líderes da luta pelo sufrágio fortalecerão sua demanda com citações liberais da Bíblia” (98). As três aberturas foram remetidas ao Comitê Permanente de Política presidido por S. Hall Young, antigo associado de Sheldon Jackson e simpático à causa dos direitos das mulheres. Enquanto a maioria do comitê não via nenhum imperativo para a ordenação de mulheres e não recomendava nenhuma ação (99), uma minoria propôs um comitê composto por três ministros, dois presbíteros e duas mulheres presbiterianas para estudar as posições das mulheres na igreja e se reportar à próxima Assembleia Geral (100). A Assembleia aprovou o relatório da minoria e nomeou Young para servir como presidente do comitê, mas não permitiu membros do sexo feminino por causa de uma regra de que apenas ministros e anciãos poderiam servir nos comitês da Assembleia (101).

O comitê de Young concentrou a atenção na autoridade das escrituras, nas práticas de outras lideranças de denominações protestantes e no consenso de líderes masculinos e femininos na igreja presbiteriana. Concluindo que “as Escrituras não proíbem nem as mulheres presbíteras nem as mulheres pregadoras (102), apresentou o apoio de outras denominações reformadas para as mulheres presbíteras. Finalmente, compilou uma amostra representativa de aproximadamente 140 líderes presbiterianos que revelou que 60% dos homens eram favoráveis à ordenação de mulheres como presbíteras ou a dar-lhes alguma forma de representação nos tribunais da igreja e que uma porcentagem ainda maior de mulheres apoiava o direito de ordenação ao presbítero e ao ministério (103). Ao apresentar seu relatório perante a Assembleia Geral de 1920, Young disse que sua comissão “se recusou a expressar uma opinião sobre os méritos desta importante questão”, porque “estava dividida em sentimento, uma maioria se expressou como conservadora”. Ele recomendou, no entanto, que o secretário declarado enviasse a seguinte abertura: “A Constituição da Igreja Presbiteriana nos EUA deve ser alterada de modo a admitir mulheres devidamente qualificadas e eleitas para a ordenação como Presbíteras Governantes, com todos os direitos e deveres relativos a este cargo?!” (104)

Em contraste com o debate de 1919, Hall ficou surpreso que nenhum comissário falou. Por voto de voz, a Assembleia remeteu a abertura aos presbitérios. O editor de The Continent não sugeriu nenhuma explicação específica, exceto que “as Assembleias Gerais diferem (105)” O mais provável é que os comissários tenham ouvido os seus paroquianos locais, incluindo mulheres, que expressaram apoio suficiente à ordenação de mulheres. No entanto, David S. Kennedy, editor de The Presbyterian, reiterou a retórica do século XIX, afirmando que a Bíblia havia resolvido de uma vez por todas “o propósito exaltado de Deus e a comissão para as mulheres… É prerrogativa da mãe arrumar sua casa e seus filhos sobre sua mesa de acordo com seu próprio plano. Seria uma violência para qualquer outro alterar seus planos. Quem somos nós para tentar organizar a casa de Deus ou questionar a Sua ordem?” (106) Outros clérigos presbiterianos proeminentes, como Benjamin Warfield do Seminário Teológico de Princeton e Clarence E. Macartney, pastor da Igreja Presbiteriana Arch Street na Filadélfia, apoiaram Kennedy e argumentaram vigorosamente que permitir mulheres presbíteras criaria estragos nos tribunais da igreja. (107)

Young permaneceu distante da controvérsia, e os oficiais dos Conselhos Femininos mantiveram uma neutralidade pública. Na verdade, a única mulher que escreveu um artigo importante, Blanche Dickens-Lewis, presidente sinodal de missões domésticas para Ohio, se opôs à abertura. “Na mente de muitas mulheres presbiterianas, não há desejo de preencher este ofício sagrado, que sentimos que ainda é tarefa e responsabilidade especial do ‘homem’, no grande programa de Deus para a obra do mundo.” (108) Mesmo os editores da Presbyterian Banner que apoiaram a ordenação de mulheres em princípio argumentaram que não era “conveniente” fazê-lo neste momento, porque a denominação estava muito dividida sobre a questão (109). Apesar da falta de apoio, a abertura estava a correr bem com base nos primeiros relatórios. Poderia ter conseguido a maioria necessária se alguns presbitérios não tivessem se recusado a votar sobre aspectos técnicos em sua redação (110). Possivelmente um subterfúgio, sem dúvida que se revelou crucial. Cento e cinquenta e dois votos aprovariam a abertura; Resultados relatados em 1921 mostraram que 139 presbitérios eram favoráveis à ordenação, 125 se opunham e 37 não registravam nenhuma ação (111).

No Sul, a PCUS deu poucos sinais nas primeiras décadas do século XX de que pretendia considerar a igualdade de gênero. Em dois longos artigos, P. D. Stephenson descreveu o efeito deletério sobre a igreja e a sociedade, especialmente no lar cristão, do apoio aos direitos das mulheres. Stephenson se orgulhava de três fatos demográficos. Primeiro, o Sul ainda era essencialmente agrário e, portanto, tendia a resistir a inovações como o “Mulherismo”. Em segundo lugar, o Sul, via de regra, ainda tinha ideias e costumes antiquados sobre “o lar”. E terceiro, o Sul manteve firmemente a sua reverência à Bíblia como Palavra de Deus. Essas três qualidades, concluiu, “devem permitir-lhe resistir à maré que está sobre ele, por mais que seja a maré; ou, se passar por cima dele, permanecer ileso, intégro, inabalável e inalterado, erguendo a cabeça acima das ondas lamacentas e recuadas. (112)

Quando alguns comissários questionaram as mulheres falando em público na Assembleia Geral de 1910, a resposta foi que “não houve nenhuma mudança na política estabelecida de nossa denominação”. Por trás de afirmações de adesão ao seccionalismo, tradição e Escritura, no entanto, algumas mudanças na vida da igreja do sul estavam ocorrendo. A entrada das mulheres no mundo empresarial e profissional e a visibilidade do movimento sufragista afetaram a igreja. As eclesiásticas do sul, como suas contrapartes do norte, assumiram papéis de liderança como professoras da escola dominical, missionárias e reformadoras da temperança. Referindo-se a esse período, Lila Ripley Barnwell lembrou como sua mãe serviu como superintendente da escola dominical de uma pequena igreja do campo, na qual ela liderava em oração, dava uma aula, tocava órgão, escolhia os hinos “e fazia com esforço sério tudo o que mantivesse a igreja e a escola dominical vivas”. Barnwell perguntou: “Alguém pode pensar que ela estava errada? (113) Alguns anos mais tarde, o editor do Presbyterian Standard admitiu: “Impressiona-se com o fato de que há um espírito de rebelião contra o que alguns chamam de ‘conservadorismo oculto’ do passado; e, portanto, quando uma oportunidade se oferece, a tentação será grande demais para resistir (114).

Uma comissão interina de cinco homens foi nomeada pela Assembleia Geral de 1915 para estudar o ensino das escrituras sobre a posição das mulheres na Igreja, mas não conseguiu chegar a uma opinião unânime. Apresentou quatro relatórios diferentes, com cada um indicando uma preferência por conceder às mulheres uma participação mais ampla na vida da igreja antes da ordenação (115). Após um intenso debate, a Assembleia de 1916 descartou todos os quatro relatórios e reafirmou a proibição da Assembleia Geral de “expor publicamente a Palavra de Deus” do púlpito ou de ser ordenada ou licenciada (116). Significativamente, a resolução omitiu qualquer referência ao direito das mulheres de falar em assembleias mistas, mas simplesmente recomendou que “outros serviços das mulheres fossem deixados à discrição das sessões e às consciências esclarecidas de nossas próprias mulheres cristãs” (117).

Os presbiterianos do sul entraram na década de 1920 com a questão da ordenação feminina aparentemente resolvida. O clérigo Walter L. Lingle, no entanto, qualificou a posição da denominação: “Nossa igreja provavelmente poderia se unir unanimemente na ideia de que não teremos mulheres pregadoras ou presbíteras. Quando vamos além disso em detalhes, atingimos uma grande diversidade de opiniões.” (118) Certamente a Assembleia Geral de 1916 apoiou a análise de Lingle na medida em que deixou todas as áreas de serviço das mulheres, excluindo a ordenação, ao julgamento das mulheres e à discricionariedade dos conselhos locais. Esse entendimento marcou um ponto de inflexão para as mulheres na PCUS em sua relação com a igreja. Símbolo do novo espírito, Hallie P. Winsborough, presidente da Woman’s Auxiliary, discursou na Assembleia Geral de 1920 sobre os desenvolvimentos no trabalho das mulheres, tornando-se a primeira mulher a se dirigir a um grupo de presbiterianos do sul (119).

Entre 1880 e 1920, os esforços feitos por várias denominações protestantes para ampliar a esfera feminina tiveram sucesso limitado. O status de fato, se não de jure, das mulheres como professoras, oradoras, missionárias e diáconas levantou controvérsias esporádicas, mas não sérias. A questão da ordenação como presbíteras e ministras, no entanto, não havia sido resolvida, exceto na Igreja Presbiteriana de Cumberland, na qual a necessidade provavelmente era o fator dominante para permitir que as mulheres servissem como oficiais e ministras. Embora negado o acesso à ordenação, as mulheres estariam fora das estruturas de poder eclesiástico, mas muitos observadores concordaram com o editor de The Continent: “As mulheres podem muito bem ser pacientes. Há outros tempos chegando, e eles não têm pressa (120).