Aconselhamento Bíblico e Graça Comum: Uma resenha

por Nate Brooks.

Aconselhamento Bíblico e Graça Comum, de Heath Lambert, é uma obra inspirada pelo perigo percebido. Lambert olha para o cenário do aconselhamento bíblico como uma disciplina e acredita que alguns conselheiros bíblicos ficaram “desanimados com o conteúdo das Escrituras quando se trata das preocupações práticas do aconselhamento” (57). Essa mudança é “alimentada por uma frustração darwiniana com o conteúdo das Escrituras e um fascínio freudiano com o conteúdo da psicologia” (57). Sua obra é uma “repreensão” para aqueles que sucumbiram a um “instinto de integração”, pois esses conselheiros bíblicos “estão em um curso perigoso” (72). Lambert diz a seus leitores para “[ficarem] tranquilos, tudo está em jogo nesta questão. Digo isso de todo o meu coração” (73).

Antes de passar para a parte substantiva desta revisão, vale a pena notar que o único indivíduo que afirma ser um conselheiro bíblico que Lambert cita e discorda em todo o seu pequeno volume sou eu. Deixarei para o leitor estabelecer se Lambert representa ou não com precisão minhas opiniões. [1] Em vez disso, esta revisão se concentra no retrato de Lambert de quatro teólogos reformados. Lambert vê Calvino e Van Til como apoiando sua própria afirmação de que “a Bíblia nos diz tudo o que precisamos saber para aconselhamento” e que o uso de material de graça comum proveniente de espaços de aconselhamento secular constitui uma perda de tempo, mesmo que esses métodos sejam verdadeiros e úteis (68). [2] Lambert contrasta esses teólogos com a abordagem neocalvinista de Kuyper e Bavinck, que ele vê como excessivamente entusiasmados com a graça comum. Embora eu pudesse desenvolver um caso cumulativo contra a leitura de Lambert da tradição reformada, este artigo se concentrará no mal-entendido de Lambert sobre esses teólogos, o que o leva a falhar em atingir seu objetivo declarado.

O desenvolvimento da doutrina da graça comum por Lambert

Lambert passa seu primeiro capítulo expondo a doutrina da graça comum. Aqueles familiarizados com os nomes de Calvino, Kuyper, Bavinck e Van Til não acharão nada surpreendente. Lambert usa positivamente o trabalho desses quatro teólogos para estabelecer que a graça comum é um grande presente de Deus, emanando de sua bondade, que restringe o mal e abençoa os seres humanos, tanto regenerados quanto não regenerados. Ele conclui que “a graça comum deve nos sobrecarregar com a bondade múltipla de Deus que Ele dá aos pecadores indignos. Tudo de bom que experimentamos, do ravioli ao alívio da dor, é uma ocasião para adorarmos a Deus” (25).

A primeira metade do segundo capítulo continua o desenvolvimento desta doutrina, explicando os efeitos noéticos do pecado sobre a graça comum. Mais uma vez, Lambert usa Calvino e Bavinck com grande efeito, mostrando como, apesar dos méritos da graça comum, “é somente a obra da graça salvadora especial de Deus que reverte os efeitos corrosivos do pecado” (31). A vida cristã fiel neste mundo é “complicada”, pois requer manter em tensão o fato de que o mundo é “cheio de graça comum e dos efeitos noéticos do pecado” (32).

Um Royal Rumble reformado?

Neste ponto, Lambert introduz o conceito de que a graça comum opera em “dois planos”. Ele observa que

Os teólogos da Reforma fazem uma distinção entre o plano terrestre e o celestial… O plano terrestre tem a ver com os assuntos desta vida e do mundo físico presente em que vivemos… A ordem superior das coisas tem a ver com a realidade do reino celestial ou espiritual. Este reino envolve a existência e a natureza de Deus, os ensinamentos sagrados da Bíblia, a natureza de quem as pessoas são, o propósito do que significa estar vivo, quem é Jesus, como chegar ao céu e coisas assim (34–36).

Este conceito é crucial para o argumento de Lambert sobre a irrelevância final da graça comum para o aconselhamento bíblico fiel, como ele mais tarde insiste: “O aconselhamento se encaixa fundamentalmente no plano celestial superior. Claro, o aconselhamento é sobre questões da vida humana prática vivida neste plano terreno. Mas o aconselhamento é sempre — sempre — sobre como essas questões normais da vida se estendem para o plano superior da vida” (64).

Lambert então busca marcar Bavinck e Kuyper como estando fora da linha com o desenvolvimento fiel original de Calvino da graça comum. Trazendo outro teólogo familiar, Lambert afirma: “Na linha fiel de teólogos protestantes que abraçam a graça comum, Van Til afirma… [que] Kuyper e Bavinck poderiam ser culpados de enfatizar a graça comum com a exclusão dos efeitos noéticos do pecado na ordem inferior” (35). [3] Lambert parece concordar com a avaliação de Van Til, apresentando Bavinck e Kuyper como excessivamente exuberantes sobre o valor da graça comum. Essa afirmação é uma espécie de confusão emaranhada, no entanto, pois Lambert usa Bavinck e Kuyper para articular uma visão da graça comum que o próprio Lambert afirma no primeiro capítulo. No segundo capítulo, Bavinck e Kuyper são questionados, mas sem nenhum envolvimento real com suas obras. [4]

Ao endossar esta citação de Van Til, Lambert entrou em uma discussão muito maior sobre o relacionamento entre Calvino, Van Til, Bavinck e Kuyper. A alegação de Van Til de uma versão superdesenvolvida da graça comum por parte de Bavinck é certamente um ponto debatido entre os teólogos. Van Til critica especificamente Bavinck por ser inconsistente em sua aplicação de “dizer ao homem natural que todo pensamento deve ser cativo de Cristo ‘constantemente e em todos os pontos’” onde o coração descrente não é comprometido pelos efeitos noéticos do pecado. [5]

Brian Mattson oferece uma maneira de ver essa crítica, sustentando que a maioria das reclamações de Van Til são baseadas em anacronismos e leituras pouco caridosas, concluindo que:

[e]xiste uma tentação inescapável para os leitores avaliarem a relação intelectual entre os dois homens de tal forma que uma estimativa mais alta de um signifique uma estimativa mais baixa do outro. Ceder a essa tentação é lamentável, no entanto, porque perpetua o próprio problema: ele cria uma cunha entre os dois onde não existe nenhuma. A leitura superficial e às vezes pouco caridosa de Bavinck por Van Til é lamentável… Se este artigo estabelece alguma coisa, é a profunda afinidade em seus instintos teológicos. Van Til nunca teve um “amigo” intelectual como Herman Bavinck. O fato de que ele às vezes não percebeu isso não é razão para que os leitores contemporâneos de Bavinck façam o mesmo. [6]

A conclusão de Mattson também reflete a erudição contemporânea, pois há uma ênfase crescente na leitura de Van Til através das lentes de seus antepassados ​​teológicos, em vez de vê-lo em oposição a Bavinck e Kuyper. [7]

Mesmo que, para efeito de argumentação, Mattson tenha exagerado seu caso e Lambert esteja correto ao dizer que Van Til se afasta de Kuyper e Bavinck, Lambert certamente exagerou a rejeição de Van Til ao conhecimento e uso de teorias e práticas psicológicas. Enquanto Lambert acusa aqueles que usariam métodos empiricamente verificados em aconselhamento de infidelidade, Van Til escreve:

Ministros do evangelho devem ter conhecimento de uma abordagem psicológica sólida para os homens… Vemos então que, como ministros cristãos, podemos sem dúvida aprender algo com a técnica da escola moderna de psicologia da religião. Devemos sempre ser gratos por qualquer melhoria na técnica de lidar com os homens que alguém nos oferece. Mas não podemos nos dar ao luxo de esquecer que devemos empregar essa técnica para a propagação da religião cristã. [8]

Aqui, Van Til vai além de simplesmente encorajar os ministros a estarem cientes das práticas da psicologia secular, afirmando que tais “técnicas” podem ser “empregadas para a propagação da religião cristã”. Mesmo que Van Til esteja correto em sua avaliação de Bavinck e Kuyper, Van Til não pode ser usado diretamente para apoiar as alegações de Lambert.

Além disso, Lambert também deturpa as visões de Calvino sobre a capacidade da graça comum de ter um impacto significativo no reino espiritual. Como um exemplo, Calvino escreve em seu comentário sobre o uso que Paulo faz do poeta pagão Epimênides em Tito 1:12:

Dessa passagem podemos inferir que são supersticiosas aquelas pessoas que não se aventuram a tomar emprestado nada de autores pagãos. Toda a verdade vem de Deus; e, consequentemente, se homens perversos disseram algo que é verdadeiro e justo, não devemos rejeitá-lo; pois veio de Deus. Além disso, todas as coisas são de Deus; e, portanto, por que não seria lícito dedicar à sua glória tudo o que pode ser empregado adequadamente para tal propósito? [9]

Calvino segue seu próprio conselho ao longo de seus escritos, usando positivamente material de filósofos gregos. Um desses lugares pode ser visto em Institutes of the Christian Religion , onde ele endossa a psicologia da faculdade dos filósofos gregos e, então, usa seus comentários para construir seu próprio caso para os poderes de razão, desejo e vontade do homem. [10] Lambert apresenta, portanto, uma versão do trabalho de Calvino que ele não reconheceria.

Enquanto Lambert dividiria Calvino dos neocalvinistas holandeses, Bavinck vê em Calvino um teólogo que era consistente com sua própria abordagem em relação à graça comum. Ele observa que, enquanto Calvino falava abundantemente e claramente sobre os efeitos noéticos do pecado, ao contemplar a filosofia, a ciência e a arte dos descrentes, Calvino:

não mostra hesitação em reconhecer esses fatos com gratidão. Ele o faz sem arrastar os pés como se fosse compelido contra sua vontade, sem uma escolha no assunto. Não, ele o concede ansiosamente, inigualável em expressar gratidão sincera. Se ele não tivesse reconhecido completamente esses dons bons e perfeitos do Pai das Luzes, ele estaria em conflito com as Escrituras e seria culpado de ingratidão grosseira. Esta tem sido a posição sensata de todas as verdadeiras pessoas reformadas também. [11]

Os neocalvinistas holandeses certamente desenvolveram a doutrina da graça comum que herdaram de Calvino; no entanto, esse desenvolvimento foi uma expansão de um conceito vibrante e existente, e não um passo aberrante para longe da maioria reformada. Se algum desses três teólogos que seguem Calvino cronologicamente deve ser considerado um inovador, é Van Til, não Bavinck ou Kuyper. [12]

Essa tradição majoritária reformada que está pronta para redimir as obras dos descrentes para propósitos ministeriais remonta a Agostinho. Em Christianity and Science , Bavinck articula como Agostinho forneceu um contraponto à abordagem de Cristo contra a cultura de Tertuliano imortalizada na pergunta: “O que Atenas e Jerusalém, a academia e a igreja, hereges e cristãos, têm em comum?” Bavinck resume a abordagem de Tertuliano à literatura pagã desta forma: “a filosofia é uma ciência ociosa e mundana, que o cristão não pode ensinar nem praticar… Não temos mais necessidade de filosofia depois de Jesus Cristo…” [13] (Devemos lembrar aqui que a disciplina do que agora chamamos de psicologia foi agrupada com a disciplina da filosofia nos mundos antigo, medieval e da reforma.)

Ao contrário da forte ênfase de Tertuliano na antítese, Bavinck observa que Agostinho afirmou que “Deus não despreza a razão, que em qualquer caso é seu dom. A ciência pagã, por mais que tenha errado, viu, no entanto, uma sombra da verdade; ela extraiu da revelação de Deus na natureza e na razão. E os cristãos podem, e de fato devem, lucrar com a verdade que está presente naquela ciência pagã; é apropriado que eles se apropriem dela como sua propriedade legítima.” [14]

Portanto, não está claro como Lambert pode afirmar que:

Qualquer conselheiro com instinto de integração faz parte de um movimento que não começou com fidelidade teológica, mas com erro teológico. O projeto de integração começou como psicologia e foi trazido para a igreja por meio de uma combinação de erro teológico e negligência teológica (57).

Os arquitetos do substrato teológico sobre o qual Lambert constrói seu argumento argumentam explicitamente que os ministros do evangelho (e, portanto, os conselheiros) devem incorporar informações obtidas por meio de pesquisa psicológica e intervenções em seu ministério por causa da doutrina da graça comum. Essa herança pode ser encontrada já em Agostinho e atravessa Calvino, Kuyper, Bavinck e Van Til.

Bavinck oferece uma maneira melhor

O envolvimento limitado de Lambert com fontes primárias parece alimentar alguns de seus erros. Lambert faz referência a apenas duas obras de Bavinck e uma obra de Calvino, Van Til e Kuyper. Essa falta de amplitude de recursos se torna ainda mais aparente quando nos voltamos para a relação entre a graça comum e o “reino superior”. Já vimos como Lambert vê o aconselhamento como sendo fundamentalmente sobre questões de ordem superior, o que ele então entende minimizar o valor da graça comum para o aconselhamento.

Enquanto Lambert marca Bavinck e Kuyper como sendo aberrações dentro da tradição reformada (uma afirmação não apoiada pela literatura), Bavinck na verdade aponta um caminho a seguir que pode ser usado para desenvolver uma abordagem reformada ao aconselhamento que afirma a necessidade e relevância das Escrituras e a utilidade da graça comum. Considere a unidade orgânica na fala de Deus desenvolvida especialmente por Bavinck em sua discussão sobre a relação entre graça especial e graça comum. Considere uma citação estendida da Philosophy of Revelation de Bavinck :

É frequentemente representado como se apenas a ciência especial da teologia se preocupasse com Deus e as coisas divinas e como se todas as outras ciências, particularmente as ciências naturais, não tivessem nada a ver com Deus… Um abismo é assim criado, objetivamente, na esfera da realidade, entre Deus e o mundo e, subjetivamente, no homem, entre seu intelecto e coração, entre sua fé e conhecimento. Mas tal dualismo é impossível. Deus não está separado do mundo, muito menos do homem, e, portanto, o conhecimento dele não é o domínio peculiar da teologia. [15]

Gray Sutanto retoma esse tema em seu livro que explora a epistemologia teológica de Bavinck, God & Knowledge. Sutanto traduz Bavinck como dizendo que quanto mais profundamente… [que] ciências particulares penetram nas profundezas da vida criada, mais diretamente e face a face elas vêm a ficar diante dele, que cria toda a plenitude dessa vida e ainda a sustenta, e [que] é o objeto da Teologia.” [16] Sutanto cita Bavinck novamente sobre o mesmo ponto de Philosophy of Revelation , observando que “é um erro praticar teologia ‘como se todas as outras ciências… não tivessem nada a ver com Deus… tal dualismo é impossível.” [17]

Bavinck argumenta claramente que a graça comum e a especial estão inerentemente interligadas. Escrevendo em The Wonderful Works of God , ele observa que “É a graça comum que torna a graça especial possível, prepara o caminho para ela e, mais tarde, a apoia; e a graça especial, por sua vez, conduz a graça comum até seu próprio nível e a coloca a seu serviço.” [18]

A visão de Bavinck sobre a interconexão da graça especial e comum pode ser vista no exemplo da própria Escritura. A Palavra de Deus divinamente revelada, que é uma “revelação da grandeza do coração de Deus” e “ultrapassa em muito a revelação geral”, só é inteligível por causa da graça comum. [19] O aprendizado de línguas deve preceder qualquer leitor que seja capaz de ler o texto das Escrituras, e o aprendizado de línguas é uma habilidade deixada sem ensino pelas Escrituras. Da mesma forma, a hermenêutica requer a habilidade de interpretação. Um intérprete hábil das Escrituras deve saber muito mais do que está simplesmente na Bíblia, pois é preciso ter uma compreensão de gênero, cultura, linguística e muitas outras disciplinas. Embora grande parte da Bíblia seja poesia, a Bíblia em si nunca nos ensina a identificar ou interpretar poesia de forma diferente do que se uma passagem fosse narrativa histórica. A Bíblia pressupõe tais habilidades, pois a graça comum precede a revelação especial.

Emparelhados com os comentários de Calvino e Van Til acima sobre ministros do evangelho empregando técnicas da graça comum em seus ministérios, vemos que esses teólogos da tradição reformada esperam consistentemente que a graça comum seja um veículo sobre o qual a revelação especial é levada aos corações de homens e mulheres. Embora em graus diferentes, Calvino, Kuyper, Bavinck e Van Til imaginam um mundo onde as intervenções da graça comum auxiliam o conselheiro fiel a trazer essa revelação especial mais profundamente aos corações daqueles que desesperadamente precisam dela. Em vez de dispensar estratégias emergentes de estudos da graça comum da humanidade, esses teólogos afirmaram sua utilidade em ajudar os perdidos a serem encontrados e os salvos a crescerem em santificação.

Conclusão

Conselheiros bíblicos que não são reformados provavelmente se importarão pouco com a discussão interna que acontece nesta análise de livro sobre a interpretação de teólogos mortos há muito tempo. O aconselhamento bíblico, afinal, não é uma abordagem exclusivamente reformada para o cuidado. No entanto, todos os conselheiros bíblicos têm um interesse pessoal na bolsa de estudos que está sendo produzida dentro de nossa disciplina. Os tipos de bolsa de estudos produzidos dentro do movimento de aconselhamento bíblico oferecem comentários sobre a legitimidade de nossa disciplina diante de outros acadêmicos amantes de Cristo. Teólogos sistemáticos, estudiosos do Antigo e Novo Testamento e historiadores da igreja devem ser capazes de olhar para o trabalho feito dentro de nossa disciplina e afirmar que acertamos quando alcançamos suas áreas de especialização para fortalecer a nossa.

Infelizmente, Biblical Counseling and Common Grace não consegue passar por essa barreira. Ao longo desta obra, Lambert demonstra uma falta de entendimento em seu envolvimento com Calvino, Kuyper, Bavinck e Van Til. Não sei dizer se isso se dá por um conhecimento superficial de seus escritos ou por uma interpretação significativamente errada de seu corpus. No entanto, é evidente que a tradição intelectual que ele alega apoiar sua visão de aconselhamento nega explicitamente sua abordagem subsequente. O próprio Lambert começa seu muito maior A Theology of Biblical Counseling afirmando: “Aconselhamento é uma disciplina teológica”. 20 Como tal, acertar na teologia é significativamente importante para acertar no cuidado. Erros teológicos terminam em erros ministeriais no aconselhamento, assim como em todas as vertentes da teologia aplicada.

Quando tudo estiver dito e feito, Biblical Counseling and Common Grace teria se beneficiado muito de uma exposição mais ampla e engajamento com a literatura teológica primária e secundária relevante. Como tal, conselheiros bíblicos (e especialmente conselheiros bíblicos reformados) ainda esperam por um livro que construa com precisão uma abordagem genuinamente reformada para os recursos disponíveis para conselheiros originados tanto da revelação especial quanto da graça comum.

Publicado originalmente em: https://thelondonlyceum.com/book-review-biblical-counseling-and-common-grace/#_ftnref4

[1] Lambert cita especificamente dois dos meus trabalhos: Nate Brooks, “The Bible Keeps a Record of Trauma. But Is It Trauma Informed?” Christianity Today, publicado em 11.4.22. https://www.christianitytoday.com/ct/2022/november-web-only/bible-trauma-informed-christian-counselor.html e Nate Brooks, “Herman Bavinck: Patron Saint of Biblical Counselors: How an Old Dutch Theologian Helps Us Make Sense of Biblical Sufficiency,” Palestra, Seminário Teológico Reformado Charlotte Convocation, 20.8.2022. https://rts.edu/resources/herman-bavinck-patron-saint-of-biblical-counselors/

[2] Lambert escreve especificamente: “O tempo no aconselhamento é um jogo de soma zero. Quanto mais tempo gastamos no aconselhamento trabalhando com recursos seculares, menos tempo seremos capazes de gastar desvendando as verdades gloriosas das Escrituras… Estou pronto para prometer que a eternidade revelará inúmeros aconselhados que alegremente trocariam seu tempo engajados em tais terapias, independentemente de qualquer valor de graça comum que possam ter, pelo tempo gasto demorando-se na Palavra de Deus” (73–74). Lambert também cita John Murray e Louis Berkhof. Estou menos familiarizado com o trabalho de Murray, e a maior parte da argumentação de Lambert vem dos quatro teólogos abordados nesta revisão.

[3] Lambert cita um artigo de revisão escrito por Cornelius Van Til em que Van Til analisa o livro de RH Bremmer Herman Bavinck als Dogmaticus . Nele, Van Til reconhece que Bavinck “procurou dar a Cristo e à Escritura seu devido lugar”. No entanto, ele pergunta “A questão agora é se Bavinck percebeu a implicação completa de sua própria visão da centralidade de Cristo e das Escrituras quando lidou com a ciência moderna e a filosofia moderna. Ou ele, talvez nesses pontos, permitiu até certo ponto que a ideia da Escolástica voltasse a entrar no domínio do pensamento cristão?” Veja Cornelius Van Til, “Bavinck the Theologian” (Grand Rapids: Baker, 1961), 3). Curiosamente, Lambert não cita as discussões muito maiores em outras obras de Van Til. Veja Brian G. Mattson, “Van Til on Bavinck: An Assessment”. Westminster Theological Journal 70 no. 1, (2008): 111–27 para uma discussão mais aprofundada das queixas de Van Til.

[4] Minha leitura do livro de Lambert me leva a acreditar que Bavinck e Kuyper são considerados suspeitos principalmente porque são usados ​​por conselheiros com os quais Lambert discorda, não por causa de qualquer reclamação específica com os escritos de Bavinck e Kuyper. Esta conclusão é evidenciada pela negligência de Lambert em se envolver ativamente com quaisquer alegações feitas por Bavinck e Kuyper. O leitor, no entanto, terá que chegar à sua própria conclusão sobre este ponto.

[5] Mattson, “Van Til on Bavinck,” 116 (itálico no original).

[6] Mattson, “Van Til on Bavinck, 127 (itálico no original).

[7] Este ponto é observado no Grace in Common Podcast apresentado pelos especialistas neocalvinistas internacionais James Eglinton, Cory Brock, Marinus de Jong e Gray Sutanto. Veja especificamente o episódio “General Revelation and Reason” com Scott Swain sendo mencionado também como outro teólogo insistindo que Van Til deve ser lido através das lentes de Bavinck e Kuyper. A abordagem de Lambert tem mais semelhança com Klaas Schilder, um anti-Kuyperiano ferrenho que enfatizou mais a maldição universal (comum) do que a graça universal (comum), do que a de Van Til, que era famoso por responder a perguntas teológicas com “O próprio Bavinck não disse?” Veja Mattson, “Van Til on Bavinck,” 114.

[8] Cornelius Van Til, The Psychology of Religion, Programa de Aula, PDF, 1. http://library.logcollegepress.com/Van+Til%2C+Cornelius%2C+Psychology+of+Religion.pdf

Sou grato a Jared Poulton, Ph.D. Candidate no The Southern Baptist Theological Seminary, pelo meu conhecimento desta citação. Sua pesquisa sobre o uso de Van Til por Jay Adams foi de importância crítica para meu próprio desenvolvimento neste tópico. Estou aguardando ansiosamente a publicação de sua dissertação de PhD ainda concluída.

[9] João Calvino, Commentary on Timothy, Titus, Philemon, trans. William Pringle (Grand Rapids: Baker, repr. 1999), 300–301.

[10] João Calvino, Institutes of the Christian Religion , trad. Ford Lewis Battles, ed. John T. McNeil (Louisville: Westminster John Knox, 1960), 1.15.6–1.15.8. Esta seção demonstra bem a maneira como Calvino classifica o material dado a ele por Platão, Aristóteles e Cícero. Ele afirma a provável verdade de alguns de seus comentários, rejeita outros e usa alguns para refinar suas definições. Isso é relevante para nossa discussão ao demonstrar que Calvino estava feliz em abraçar material proveniente de autores pagãos e usá-lo para moldar seus próprios escritos teológicos, que foram escritos para que os seres humanos pudessem conhecer a Deus.

[11] Bavinck, Common Grace, 51.

[12] Um artigo muito mais longo poderia ser escrito demonstrando como Bavinck e Kuyper defendem a visão majoritária reformada em vez de Van Til; no entanto, este artigo pretende abordar os quatro teólogos mais discutidos por Lambert e, portanto, abster-se-á de tomar o caminho mais longo.

[13] Todas as citações neste parágrafo são de Herman Bavinck, Christianity & Science , trad. N. Gray Sutanto, James Eglinton e Corey C. Brock (Wheaton: Crossway, 2023), 53–54. Este volume ainda não havia sido publicado em inglês quando Lambert escreveu seu manuscrito. Incluí esta discussão para demonstrar que Bavinck entendia que Calvino e ele próprio estavam dentro da tradição agostiniana.

[14] Bavinck, Christianity and Science, 58.

[15] Tal noção também parece estar em contradição com a Segunda Confissão de Fé Batista de Londres 1.6 e a Confissão de Fé de Westminster 1.6 que afirmam: “há algumas circunstâncias relativas à adoração a Deus e ao governo da Igreja comuns às ações e sociedades humanas; que devem ser ordenadas pela luz da natureza e pela prudência cristã de acordo com as regras gerais da Palavra, que devem ser sempre observadas”.

[16] Herman Bavinck, The Philosophy of Revelation Edited for the 21st Century, Kindle Edition (n.p. Alev Books), 52.

[17] N. Gray Sutanto, God and Knowledge: Herman Bavinck’s Theological Epistemology (Londres: T&T Clark, 2020), 57. Aqui Sutanto cita o então não traduzido para o inglês De Wetenschap der H. Godgeleerdheid . A totalidade do trabalho foi traduzida por Bruce R. Pass, que traduz a mesma passagem, “Quanto mais profundamente as ciências especiais penetram nas profundezas da vida criada, mais diretamente elas vêm a ficar, por assim dizer, face a face na presença dAquele que criou e continua a sustentar toda a plenitude dessa vida e que é o objeto da teologia.” Herman Bavinck, “The Science of Holy Theology” em Bruce R. Pass, On Theology: Herman Bavinck’s Academic Orations (Leiden: Brill, 2021), 49–50.

[18] N. Gray Sutanto, God and Knowledge, 58.

[19] Herman Bavinck, trans. Henry Zylstra, The Wonderful Works of God (Philadelphia: Westminster Seminary Press, 2020), 66.

[20] Bavinck, The Philosophy of Revelation, 20.

[21] Heath Lambert, A Theology of Biblical Counseling (Grand Rapids, Zondervan, 2016), 11.