A apropriação indevida das ideias de Abraham Kuyper sobre “visão de mundo” pelos cristãos evangélicos americanos

37 min readJun 20, 2024

por Jeremy Hexham

Introdução

Durante a eleição presidencial americana de 2008, a candidata a vice-presidente Sarah Palin invocou regularmente a ideia de “visão de mundo” para evitar articular suas políticas. Diante de perguntas difíceis, Palin, e vários outros candidatos, disseram coisas como “esta é a minha visão de mundo”, ou “ele só diz isso por causa de sua visão de mundo” (New York Times, 2008B; Gibson, 2008). Embora a imprensa tenha criticado Palin por não responder às perguntas, ninguém a desafiou a explicar o que ela queria dizer com “visão de mundo”, ou como ela era relevante para o assunto em discussão. Em vez disso, foi simplesmente assumido que a ideia de “visão de mundo” estava de alguma forma conectada à sua formação cristã evangélica (Beliefnet 2008; Brower, 2008; Huffington Post 2008; New York Times, 2008).

Essa suposição foi bem fundamentada porque em resposta à pergunta “Quem é a principal figura por trás da eleição e reeleição de George W. Bush?” Marvin Olasky, o homem que iniciou as Iniciativas Baseadas na Fé e confidente de Bush, disse: “Em um nível, o visionário Karl Rove. Em um nível mais profundo, um teólogo do qual a maioria dos americanos nunca ouviu falar: Francis Schaeffer.” Olasky afirmou que Schaeffer “empurrou muitos evangélicos para o envolvimento político e cultural” e os introduziu ao conceito de visão de mundo (Olasky 2005; cf. Schlossberg & Olasky, 1987).

George Marsden confirma que foi Schaeffer quem popularizou a ideia de visões de mundo entre os evangélicos após 1976. Ele explica que Schaeffer simplificou as ideias “sofisticadas” de Abraham Kuyper (1827–1920) em sua imensamente popular série de filmes de 1977 “How Should We Then Live? (Marsden 1991:108). Esta série foi baseada em seu best-seller de mesmo título (Schaeffer e Jackson, 1976). Cinco anos depois, Schaeffer publicou outro best-seller, O Manifesto Cristão (Schaeffer 1976; 1977,1981; 1982), que acelerou a guinada evangélica em direção ao envolvimento político.

O que se segue é uma breve descrição da visão de mundo como Abraham Kuyper e seu discípulo Herman Dooyeweerd entenderam o termo. Em seguida, há uma discussão sobre a forma como ela foi popularizada por Schaeffer e depois transformada por outros escritores evangélicos e fundamentalistas. Assim, o artigo pretende explicar os antecedentes do uso da visão de mundo por muitos ativistas políticos evangélicos na atualidade.

A teoria das “visões de mundo” de Abraham Kuyper

Abraham Kuyper (1837–1920) foi um teólogo, filósofo, estadista e escritor holandês que entrou na política em 1869. Fundou um jornal diário, uma revista religiosa semanal, um sindicato, um partido político, a Universidade Livre de Amsterdã (1880) e tornou-se primeiro-ministro da Holanda (Vandenberg, 1969; Mouw 2011).

Relativamente tarde em sua carreira, Kuyper adotou a ideia de “visão de mundo” do teólogo escocês James Orr (1844–1913), que o influenciou profundamente (Heslam, 1998:88–89). Orr, por sua vez, tomou emprestada a ideia de vários teólogos e filósofos alemães e a desenvolveu em uma direção calvinista (Scorgie, 1988).

Kuyper delineou sua compreensão da visão de mundo em suas Stone Lectures proferidas no Seminário de Princeton em 1898. (1) No centro de sua discussão sobre “visões de mundo” estão três questões inter-relacionadas, todas as quais dizem respeito à autoestima do indivíduo. Essas perguntas são: “1. nossa relação com Deus, 2. nossa relação com o homem e 3. nossa relação com o mundo” (Kuyper 1898:16). Essas perguntas, Kuyper deixa claro, têm o objetivo de ajudar as pessoas a esclarecer suas próprias ideias e entender suas diferenças para que a comunicação entre pessoas com visões muito diferentes seja facilitada.

Suas ideias-chave são expressas em frases tentadoramente curtas a respeito do que ele chama de “paganismo”, “romanismo” e “modernismo” (Kuyper, 1898: 12–19). No âmago da consciência humana, nas “profundezas de nossos corações”, Kuyper diz que “todos os raios de nossa vida convergem como em um único foco” (Kuyper 1898:17). Esse “foco” se concentra em um relacionamento com o verdadeiro Deus ou com um ídolo (Ibidem). Isso é notavelmente semelhante ao que Paul Tillich mais tarde chamaria de “preocupação última” (Tillich, 1964; 1970).

Assim, “o paganismo (…) assume e adora a Deus na criatura” (Ibidem). (2) A Igreja Católica Romana que Kuyper chama de “Romanismo”, pela qual Kuyper argumenta que “Deus entra em comunhão com a criatura por meio de um elo médio místico, que é a Igreja” (Kuyper 1898:18). Por isso, “a Igreja está entre Deus e o mundo” (Ibidem). Mais recentemente, o “Modernismo” surgiu da “Revolução Francesa” e da “filosofia alemã” do século XIX (Kuyper, 1898:15). Criou uma visão de mundo “diametralmente oposta” ao cristianismo “em todas as esferas da vida humana” (Kuyper 1898:15).

De acordo com Kuyper, o modernismo “tenta derrubar” as tradições cristãs em favor de uma mistura de “panteísmo”, evolução darwiniana e “budismo moderno” (Kuyper 1898:15–16). Em resposta à pergunta “como o Modernismo pode ser descrito como uma visão de mundo”? Kuyper diz que o modernismo “implicou uma interpretação fundamental e especial de nossa relação com Deus”, onde “Deus deveria ser considerado como um poder hostil … morto, se não para coração, pelo menos para o Estado, à sociedade e à ciência” (Kuyper 1898:21–22).

Por fim, “não postula comunhão mediata entre Deus e a criatura”. Em vez disso, declara que “Deus entra em comunhão imediata com a criatura, como Deus, o Espírito Santo (Kuyper 1989:18).

A Implicação das Visões de Mundo para a Sociedade Humana

Depois de estabelecer sua estrutura religiosa, Kuyper descreve sua compreensão de como isso afeta vidas. Isso ele faz argumentando que a maneira como os humanos entendem seu relacionamento com Deus afeta a maneira como eles se relacionam uns com os outros. Ele escreve: “Eu sustento que é a interpretação de nossa relação com Deus que domina” toda a vida (Kuyper 1898:22). Ele explica que, como o paganismo acredita que Deus habita na criatura, sempre que alguém se sobressai, seu sucesso é atribuído a “uma superioridade divina” (Kuyper, 1898:25). Consequentemente, o paganismo leva à adoração de “semideuses” e “adoração a heróis”, o que cria governantes que são considerados sagrados. Por outro lado, se as pessoas carecem de grandes talentos e são baixas na escala social, elas são vistas como carentes de atributos divinos. Isso, por sua vez, dá origem a “sistemas de castas” e à justificação da escravidão. Desta forma, o paganismo acaba por colocar “um homem sob uma sujeição básica ao seu semelhante” (Kuyper 1898:25–26).

O “romanismo”, argumenta Kuyper, é temperado pelo cristianismo bíblico. Portanto, “supera o caráter absoluto de distinção” entre os indivíduos encontrado no paganismo (Kuyper 1898:26). Em vez disso, “relativa” tais distinções “a fim de interpretar hierarquicamente toda relação do homem com o homem”. Isso leva “a uma interpretação inteiramente aristocrática da vida” (Ibidem). “Finalmente o modernismo (…) nega e abole toda diferença” porque está enraizada em uma perspectiva evolutiva monista. Portanto, “não pode descansar enquanto não tiver feito mulher homem e homem mulher, e colocando todas as distinções em um nível comum, mata a vida, colocando-a sob a proibição da uniformidade” (Ibidem).

O calvinismo, por outro lado, “coloca toda a nossa vida humana imediatamente diante de Deus” (Ibidem). Como resultado, “todos os homens ou mulheres, ricos ou pobres, fracos ou fortes, maçantes ou talentosos” são pecadores que “não têm nenhuma pretensão de dominar uns aos outros” (Ibidem). Portanto, “somos iguais diante de Deus e, consequentemente, iguais como homem para homem” (Ibidem). Dessa posição teórica, Kuyper tira a conclusão prática: “O calvinismo condena não apenas toda escravidão aberta e sistemas de castas. Mas também toda a escravidão encoberta das mulheres e dos pobres; opõe-se a toda hierarquia entre os homens” (Kuyper 1898:27). Assim, o calvinismo “estava fadado a encontrar seu enunciado na interpretação democrática da vida; proclamar a liberdade às nações; e não descansar até que política e socialmente todo homem, simplesmente por ser homem, seja reconhecido, respeitado e tratado como uma criatura criada à semelhança Divina” (Ibidem).

A partir dessa visão, Kuyper passa a considerar a relação dos humanos com o mundo. O paganismo, ele afirma, “coloca uma estimativa muito alta sobre o mundo” (Kuyper 1898:29). No “Romanismo”, diz ele, “a Igreja e o Mundo foram colocados um contra o outro” (Ibidem). Assim, a Igreja era vista como sagrada enquanto o mundo era profano, criando um dualismo que atravessava todos os aspectos da vida. A “vida social inteira” estava sob a autoridade da Igreja, pelo menos na teoria, se não na prática” (Ibidem). Como resultado, “a arte e a ciência tiveram que ser colocadas sob encorajamento e censura eclesiásticas; os negócios e o comércio tinham que estar ligados à Igreja pelo laço das guildas; e do berço ao túmulo, a vida familiar deveria ser colocada sob tutela eclesiástica” (Kuyper, 1898: 29–30).

O calvinismo, por outro lado, proclamou que toda pessoa e coisa está diretamente diante de Deus. Ela honra “a imagem Divina” nos seres humanos, bem como “o mundo como uma criação Divina” (Kuyper 1898:30). É importante ressaltar que o calvinismo reconhece um princípio mediador que Kuyper chama de “graça comum pela qual Deus, mantendo a vida do mundo, relaxa a maldição do pecado que repousa sobre ele” (Ibidem). A principal consequência social dessa profunda mudança de pensamento, argumenta Kuyper, é que “a Igreja recuou para ser nem mais nem menos do que a congregação dos crentes, e todos os departamentos da vida do mundo não foram emancipados de Deus”, como os revolucionários franceses procuravam fazer, “mas do domínio da Igreja” (Kuyper 1898:32). (3)

Antítese e graça comum

Antítese é um termo-chave no pensamento de Kuyper (Kuyper 1898:17; 29; 116; 174; 186; 246; 1968:27, 63; 98). Em seu cerne está a ideia do que os cristãos tradicionalmente chamam de “a Queda”. Ou seja, a rebelião humana original contra Deus, pela qual o pecado entrou no mundo (Kuyper, 1968:115, 117). Como resultado, Kuyper argumenta que existem “dois tipos de pessoas”, pecadores e redimidos (Kuyper 1968:150–154). Isso implica que existem “Dois Tipos de Ciência”, refletindo diferentes orientações de visão de mundo (Kuyper 1968:155–176).

A ideia de antítese desenvolvida por Kuyper parece levar à conclusão de que cristãos e não cristãos não têm nada em comum. Mas Kuyper rejeitou veementemente essa ideia. Ele diz que, embora existam dois tipos de ciência, uma produzida por crentes e outra por não crentes, na prática “há um campo muito amplo de investigação em que a diferença (…) não exerce influência” (Kuyper 1968:157). Como resultado, as ideias de cristãos e não-cristãos são “entrelaçadas” (Kuyper 1968:162). Portanto, cristãos e não cristãos podem trabalhar lado a lado em harmonia.

Esse trabalho em conjunto, que a ideia de antítese parece negar, é possível por causa do que Kuyper chama de “graça comum”. A ideia de graça comum é baseada no entendimento calvinista dos primeiros capítulos do livro de Gênesis. Neles nos é contada a história de Adão e Eva e aprendemos que todo mundo nasce pecador inclinado à rebelião contra Deus. Kuyper argumenta que algumas pessoas, cristãos, aceitaram a graça especial de Deus e receberam perdão por seus pecados através da morte de Jesus Cristo. No entanto, ele nega que a redenção leve à perfeição na Terra. Mesmo um cristão redimido permanece pecador e deve sua salvação à obra do Espírito Santo (Kuyper 1900:252–337; 1998:167–201; cf. Heslam 1998:40–42).

É neste ponto que a graça comum entra em jogo. Todo mundo conhece cristãos professos que agem de maneiras muito não cristãs, também conhecemos não-cristãos que são excepcionalmente bons e atenciosos. Kuyper explica esse fenômeno argumentando que todos são igualmente capazes de ações terríveis e de grande bondade. Isso não é por causa de nada na pessoa, mas sim porque o Espírito Santo opera em todos nós coibindo o mal e promovendo o bem. Essa ação restritiva Kuyper chama de “graça comum”. É comum a todos e é graça no sentido de que se origina com Deus (Kuyper 1998:165–201).

O importante é que a graça comum atenua a antítese e torna suportável a vida humana. Tanto cristãos quanto não-cristãos são igualmente pecadores, mas através da graça comum podem desfrutar do mundo sem que ele se torne um inferno vivo.

O desenvolvimento das ideias de Kuyper por Herman Dooyeweerd

Herman Dooyeweerd (1894–1977) foi um filósofo e teórico jurídico holandês cuja obra seminal de quatro volumes, A Nova Crítica do Pensamento Teórico (1953–1957), foi escrita na tradição de Kuyper como uma reforma radical do pensamento filosófico. Dooyeweerd procura ir além da obra de Immanuel Kant (1724–1804) ao afirmar descobrir a raiz última do raciocínio humano no que ele chamou de motivos religiosos. Estes refletem relacionamentos individuais e comunitários com Deus ou um ídolo. Embora geralmente negligenciado por filósofos seculares e de língua inglesa, o trabalho de Dooyeweerd é notável em sua antecipação de muitas das ideias de pensadores como Thomas Kuhn (1992–1996).

A Nova Crítica de Dooyeweerd talvez seja melhor descrita como um comentário estendido sobre a rima inglesa “Humpty Dumpty”. Diz:

Humpty Dumpty sentou-se no muro,
Humpty Dumpty caiu de maduro.
Nem os cavalos e homens dos Reis,
Conseguiram construi-lo outra vez.

(Opie & Opie1975:25)

Se nossas experiências cotidianas imediatas de vida são comparadas a Humpty Dumpty e o pensamento científico, ou analítico, é a “grande queda”, então entendemos o problema básico de Dooyeweerd. Em sua opinião, as pessoas experimentam inicialmente a vida com um imediatismo que carece de análise reflexiva. Então, à medida que amadurecem e refletem, desenvolvem habilidades analíticas que dissecam os vários componentes da experiência inicial em suas partes componentes. No entanto, essas partes nunca são exatamente iguais ao todo original (Dooyeweerd 1953:3–7).

Por exemplo, podemos assistir a um concerto e apreciar a música de Bach. Depois, podemos refletir sobre a acústica da sala de concertos, o custo do ingresso, ou pensar na maneira como os músicos estão vestidos. Pensamentos como esses separam a experiência do concerto de sua atualidade.

Essa é a nossa análise, arranca partes da experiência do todo. Este rasgo é em si muito valioso e uma parte essencial da vida. Ela dá origem ao que Dooyeweerd chama de “aspectos modais” da realidade, como aritmética, física, biologia, economia, história, etc. (Dooyeweerd 1953:1–24). No entanto, sempre que alguém vive um evento e depois lê, ou ouve, uma descrição dele, algo está faltando. A análise que torna possível uma descrição abreviada do concerto é valiosa e decepcionante.

Isto porque, por mais que o concerto seja descrito, a descrição não é a mesma do concerto em si. Esse efeito rasgador, ou função analítica do pensamento, argumenta Dooyeweerd, dá origem às várias ciências que dissecam o que normalmente experimentamos como uma realidade viva. Portanto, Dooyeweerd argumenta que o principal desafio do pensamento crítico não é a análise, que ele já faz muito bem, mas mostrar como as partes separadas da experiência podem ser reunidas em uma síntese que cria um todo coerente (Dooyeweerd 1953:45–52).

É essa diferença entre o todo experimentado e as partes analíticas que Dooyeweerd descreve em termos de “experiência ingênua” e “pensamento teórico”, que, segundo ele, são criados através da experiência sempre presente do tempo. Em sua origem, experimentamos a vida como um todo coerente. Então, à medida que crescemos, começamos a nos diferenciar. Essa diferenciação ocorre por causa do que Dooyeweerd chama de “tempo cósmico”. Toda a nossa experiência é limitada pelo tempo cósmico, que age como um prisma que divide a luz branca nas cores do espectro. Brilhe uma tocha através de um prisma e a luz branca original assume uma variedade de cores. Assim também o tempo cósmico divide nossa experiência de existência em muitas partes (Dooyeweerd 1953:3; 34; 38–44; Kalsbeek 1975:160–171).

Uma vez fragmentada a coerência original da experiência, buscamos continuamente dar sentido à vida. Ao fazê-lo, tentamos recuperar o sentido original de coerência da vida e dar-lhe sentido. Portanto, o que nos torna humanos é o nosso desejo de compreender e dar sentido à experiência. No entanto, argumenta Dooyeweerd, para dar sentido à experiência é necessário um ponto de partida que esteja fora da própria experiência. Isso ele chama de ponto de Arquimedes em homenagem ao filósofo grego Arquimedes (287–212 a.C.), que teria dito “dê-me uma alavanca por tempo suficiente e eu posso mover o mundo inteiro” (Dooyeweerd 1953: 8–9: 11–12; Kalsbeek 1975:56–61).

Encontrar tal perspectiva, argumenta Dooyeweerd, apresenta aos humanos duas escolhas. Ou eles olham para a fonte de toda a criação, que está fora da criação, ou utilizam um ou mais aspectos da criação para interpretar o resto da criação. Portanto, os seres humanos ou olham para Deus, o criador, como a fonte ou seu ser e a diversidade de nosso universo, ou eles elevam parte da realidade criada por Deus para se tornar o ponto de integração para todas as coisas. Esta última escolha, argumenta Dooyeweerd, é o que a Bíblia descreve como idolatria e ele descreve como “raciocínio apóstata” (Dooyeweerd 1953:20–21; 99–107; Conradie 1960:50–51; Brümmer 1961:86–89).

Portanto, nossa orientação religiosa molda nossa autocompreensão. Isso porque “todo autoconhecimento depende do conhecimento de Deus. Da mesma forma, o egoísmo apóstata só chega ao autoconhecimento por meio de seus ídolos”, o que, diz Dooyeweerd, “absolutiza” para criar sentido (Dooyeweerd 1955:323).

Portanto, ele insiste, todo o nosso raciocínio é, em última análise, baseado na “fé”, que é “por sua natureza relacionada à revelação divina” (Dooyeweerd 1953:33). Portanto, qualquer um que rejeite a revelação cristã tem que exercer fé em algum aspecto da realidade criada se quiser dar sentido ao mundo (Dooyeweerd 1955; 293–319; Kalsbeek 1975:132–136). O que exatamente é “fé”, Dooyeweerd se recusa a dizer, exceto que é nossa função “mais elevada” que nos permite criar uma visão coerente da vida (Dooyeweerd 1955:293; 298–299; 302–305).

Voltando à imagem de Humpty Dumpty, o que Dooyeweerd parece estar dizendo é que os autores da antiga rima de berçário estavam certos. Uma vez que Humpty é quebrado em pedaços, ele nunca mais pode ser reunido de uma forma que restaure sua totalidade original. Podemos ser capazes de costurar, pregar, colar ou enxertar, Humpty em um todo. Podemos ter fotografias dele, ou fitas de vídeo, filmes e gravação de som, todos os quais parecem e soam como Humpty. Podemos até fazer um robô que, como os robôs do romance I Robot (1957), de Isaac Asimov, pareça idêntico a Humpty. Ou, talvez como os cientistas do filme The Boys from Brazil (Levin 1976), podemos criar um clone de Humpty. Mas, nenhuma dessas coisas, por mais próxima que seja a original, será o verdadeiro Humpty Dumpty. Tudo o que podemos fazer é fundir certos aspectos do original para criar uma representação parcial.

Assim também, ao recriar teoricamente a coerência original da experiência ingênua, tudo o que podemos realmente fazer é aproximar a realidade vendo aspectos da realidade como se eles fossem o todo. Isso em si, de acordo com Dooyeweerd, não é uma coisa ruim. Na verdade, é a essência da ciência (Dooyeweerd 1953:47–48). Por trás de tal pensamento, argumenta Dooyeweerd, está o fato de que “Toda diversidade de significado na realidade temporal supõe uma coerência temporal de significado e esta, por sua vez, deve ser novamente a expressão de uma identidade mais profunda (Dooyeweerd 1953:79).

Onde a busca de uma base para a reflexão teórica dá errado, e onde toda ciência humana dá errado, é quando confundimos a reconstrução com o original. Quando isso acontece, as pessoas tentam reduzir toda a vida a uma nova coerência criada pela visão da vida através das lentes de um aspecto da realidade. Para evitar esse reducionismo, argumenta Dooyeweerd, precisamos reconhecer que a realidade é mantida unida por Deus. Isso significa que os diferentes aspectos, ou modos, da realidade são apenas esses aspectos e não o todo (Dooyeweerd 1953:99 104). Isso para Dooyeweerd é a verdade por trás das três questões originais de visão de mundo de Kuyper (Dooyeweerd 1953:104–105).

Visões de mundo e motivos terrestres

Desenvolvendo sua análise da experiência ingênua e do pensamento teórico, Dooyeweerd lentamente começou a reconhecer certos padrões na história da filosofia. Ao fazê-lo, tornou-se claro para ele que os filósofos gregos e mais tarde romanos, apesar das diferenças entre eles, compartilhavam certos pressupostos. Essas suposições foram posteriormente abandonadas no Ocidente após a conversão das elites do Império Romano ao cristianismo. Então, por um longo período, geralmente chamado de Idade Média, os filósofos mais uma vez compartilharam certos pressupostos comuns que moldaram seu pensamento. Isso mudou mais uma vez com o alvorecer da era moderna, começando com filósofos como Hobbes e Descartes (Dooyeweerd 1948:17–24; 1979:7–11).

Como resultado dessa investigação, Dooyeweerd afirma ter isolado quatro grandes temas subjacentes ao pensamento filosófico. Estes estão relacionados, embora não restritos a, períodos da história ocidental e exibem interesses fundamentalmente diferentes. Consequentemente, ele argumenta que os conflitos entre filósofos que vivem em períodos de tempo diferentes são essencialmente diferentes em caráter dos conflitos que ocorreram entre contemporâneos (Dooyeweerd 1948:17 24; 1979:7–11). De certa forma, esse argumento se assemelha às reflexões posteriores de Thomas S. Kuhn sobre paradigmas e revoluções na ciência (Kuhn, 1962).

Para esclarecer suas ideias, Dooyeweerd recorre à ideia de visão de mundo que os pensadores alemães desenvolveram usando o termo weltanschauung. No entanto, ele argumenta que o conceito de visão de mundo não captura todas as implicações de seu argumento (Dooyeweerd 1953:120 124).

De acordo com Dooyeweerd, todos têm uma visão de mundo, embora a maioria das pessoas desconheça o fato. Isso ocorre porque as visões de mundo são simplesmente a maneira como as pessoas veem o mundo. Portanto, uma visão de mundo simplesmente reflete nossa socialização. Uma vez analisadas e explicitadas, as visões de mundo são transformadas em filosofias de vida. No entanto, os dois não devem ser confundidos (Dooyeweerd 1953:128). Visões de mundo e filosofias devem ser vistas como complementares (Dooyeweerd 1953:124–133; 156–158).

Onde Dooyeweerd difere de outros pensadores que escrevem sobre visões de mundo e filosofias de vida é quando ele argumenta que tanto a filosofia quanto as visões de mundo devem “entender-se mutuamente a partir de sua raiz religiosa comum” (Ibidem). Assim, ele se move atrás da análise de visões de mundo e filosofias para o que ele identifica como “motivos religiosos básicos” (Dooyeweerd 1953:115). Estas são a “força espiritual que atua como a mola mestra absolutamente central da sociedade humana” (Dooyeweerd 1979:9), uma vez que tais motivos fundamentais são sempre “comunitários”. Além disso, eles são inspirados “ou pelo espírito de Deus ou pelo de um ídolo” (Ibid.).

Portanto, mesmo quando as visões de mundo são analisadas e moldadas em conjuntos coerentes, a incapacidade das pessoas de chegar a acordos permanece. Isso, argumenta Dooyeweerd, é o motivo pelo qual precisamos nos conscientizar e analisar criticamente os motivos do terreno. Estas, segundo ele, são as estruturas básicas nas quais os indivíduos são socializados pelas comunidades em que nascem. Tais atitudes comunitárias sustentam visões de mundo e até mesmo a própria experiência ingênua (Dooyeweerd 1953:82–83; 164; 1965:32–34).

Explicando sua compreensão dos motivos terrestres, Dooyeweerd argumenta que “os sistemas políticos ocidentais, as estruturas sociais, as ciências e as artes demonstram repetidamente que todas as expressões públicas da sociedade dependem de poderes culturais espiritualmente dominantes” (Dooyeweerd 1979:11). Ele as reduz a quatro forças dominantes, ou motivos terrestres que, segundo ele, “se enfrentaram” ao longo da “história ocidental” (Ibidem). Dooyeweerd explica essas forças culturais como:

1. O motivo fundamental da “forma-matéria” da antiguidade grega em aliança com a ideia romana de imperium.

2. O motivo bíblico da religião cristã: criação, queda e redenção…

3. O motivo católico romano da “natureza-graça”, que procura combinar os dois acima mencionados.

4. O moderno motivo humanista da “natureza-liberdade”, no qual se procura trazer os três motivos anteriores para uma síntese religiosa concentrada no valor da personalidade humana. Motivo fundametal grego de (Dooyeweerd 1979:15–16).

Destes, argumenta Dooyeweerd, o grego deve ser visto como a chave porque “continuou a operar tanto no catolicismo romano quanto no humanismo” (Dooyeweerd 1979:16).

Delineando essas ideias, Dooyeweerd diz que o pensamento e a sociedade gregos se originaram entre nômades que viviam em florestas e planícies fisicamente perigosas. Portanto, a vida foi moldada por uma religião da natureza que divinizou “um fluxo de vida sem forma e cíclico” no qual “a forma individual estava condenada a desaparecer” (Dooyeweerd 1979:16). Nessa situação, “o culto à tribo e aos seus antepassados estava completamente entrelaçado com suas concepções religiosas”, onde o tempo era “cíclico” (Ibidem).

É importante ressaltar que “forças misteriosas estavam em ação neste fluxo de vida” que “não seguiu seu curso de acordo com uma ordem racional rastreável, mas de acordo com Anangke”, ou “destino cego e incalculável” (Ibidem). Depois de se estabelecerem em um estilo de vida estável, no que se tornou a Grécia, essas tribos formalmente nômades desenvolveram novas concepções religiosas após o crescimento da polis, ou cidade-estado. Essa “nova religião cultural era uma religião de forma, medida e harmonia” centrada nos deuses olímpicos (Dooyeweerd 1979:18). No entanto, em vez de abandonar totalmente a antiga religião da natureza, o poeta Homero “tentou incorporar” seus principais inquilinos à nova religião (Ibidem). Como resultado, a ideia de Moira desenvolveu-se como uma nova expressão de Anangke dentro de um novo quadro. Consequentemente, até mesmo os deuses olímpicos estavam sujeitos à Moira, ou “destino”, que agora se tornou “algo de desígnio” ou um “princípio de ordem” (Dooyeweerd 1979:15–28).

Dooyeweerd afirma que a tensão entre essas duas tradições religiosas levou ao desenvolvimento do motivo fundamental que ele identifica como “matéria-forma”. Aqui a “matéria” representa o caos da vida nômade, enquanto a “forma” representa a vida ordenada da pólis (Dooyeweerd 1979:15–22). Como resultado, tanto as religiões mais antigas quanto as mais novas existiam em tensão dentro da sociedade grega. Consequentemente, os gregos observavam “os antigos ritos das religiões da natureza em particular”, cultuavam os deuses olímpicos no púbico como os deuses do Estado (Dooyeweerd 1979:21). Depois que os romanos conquistaram a Grécia, o motivo fundamental da matéria-forma se espalhou por todo o mundo romano para criar novas visões do direito e da sociedade (Dooyeweerd 1979:22–25).

Contrastando fortemente com o motivo greco-romano, matéria-forma, fundamento Dooyeweerd, identifica o que ele chama de “segundo motivo fundamental que moldou o desenvolvimento da cultura ocidental” (Dooyeweerd 1979:28). Esta é a bíblica da “criação, queda e redenção”. Ao contrário do motivo terrestre da forma de matéria tensionada, argumenta Dooyeweerd, o bíblico cria uma visão unificada da vida porque: “Nenhum poder igualmente original se sobrepõe a Deus” (Dooyeweerd 1979: 29, ver também 28–31).

Assim, enquanto as pessoas influenciadas pelo motivo fundamental da forma da matéria procuram continuamente interpretar a vida criando absolutos a partir de aspectos da realidade criada, aqueles sob a influência do motivo fundamental bíblico reconhecem que tudo tem sua origem em Deus. Portanto, eles aceitam a diversidade da realidade e lutam para reduzir toda a realidade criada a um ou mais aspectos da criação (Dooyeweerd 1953:61; 1965:41–43).

O terceiro motivo fundamental que Dooyeweerd identifica é “natureza-graça”. Originou-se com filósofos católicos romanos medievais, particularmente aqueles que trabalharam com as ideias de Aristóteles, que sintetizaram motivos gregos e bíblicos (Dooyeweerd 1979:111–137). Essa síntese mantém o reino da natureza, ou da vida natural, essencialmente distinto do reino da graça, onde as ideias bíblicas prevalecem. Consequentemente, “a ideia cristã da criação” foi acomodada às ideias gregas sobre a natureza, libertando a vida secular da sujeição ao pensamento bíblico (Dooyeweerd 1953:65–66).

Esse compromisso fez com que a visão cristã da vida perdesse muito de sua singularidade. Como resultado, acabou por se desintegrar como uma força cultural universal na Europa Ocidental para tornar possível o novo motivo humanista da “natureza-liberdade”, ou, como Dooyeweerd às vezes chama, “ciência-personalidade” (Dooyeweerd 1953:198–199; 1979:175–178). Assim, a partir do Renascimento, e particularmente durante o Iluminismo, o quarto motivo fundamental da liberdade da natureza inspirou o Humanismo moderno e lentamente ganhou ascendência no Ocidente. Ao mesmo tempo, fez com que os estudiosos reduzissem tudo a fórmulas matemáticas mecanicistas ou enfatizassem a liberdade e a personalidade humanas acima de tudo (Dooyeweerd 1979:148–188). Dooyweerd argumenta que todos esses motivos terrestres moldaram a sociedade ocidental.

Dooyeweerd e a soberania da esfera

Dooyeweerd afirma que sua elaborada interpretação do pensamento ocidental expõe o que ele chama de “dogma da autonomia do pensamento teórico” (Dooyeweerd 1953:35–36). Este é o dogma que afirma a razão, e somente a razão é a base sobre a qual os filósofos constroem seus argumentos. Mas, Dooyeweerd afirma que sua crítica transcendental mostra que não é a razão, mas os motivos fundamentais que moldam o pensamento dos indivíduos que raciocinam. Portanto, se a razão não é rei, podemos levar a sério a revelação bíblica (Dooyeweerd 1953:37–38; 1965:1–26).

Consequentemente, ele argumenta que forneceu uma base filosófica para a teoria da soberania da esfera de Kuyper (Dooyeweerd 1979:40–60; Kalsbeek 1975:91–94). Isso ocorre porque, uma vez que levamos a revelação bíblica a sério, o motivo bíblico da criação-queda-redenção só faz sentido quando a soberania final é investida em Deus (Dooyeweerd 1979:40; 48).

Assim, Dooyeweerd acredita ter mostrado que os vários aspectos da vida existem em “irredutibilidade mútua” (Dooyeweerd 1953:101). Isso significa que cada “aspecto modal da realidade temporal tem sua esfera própria de leis, irredutível às de outros aspectos modais, e nesse sentido é soberania em sua própria órbita”. Em outras palavras, nosso mundo físico e social é pluralista (Dooyeweerd 1953:101–102).

Os membros da escola filosófica de Dooyeweerd acreditam que, seguindo Kuyper, ele forneceu uma base para a justiça social e o envolvimento significativo dos cristãos na sociedade. Assim, pode-se desenvolver teorias políticas cristãs (Dengerink 1979; Skillen e Hatfield, 1982; Marshall, 1983; Skillen 2005), criticar a teoria econômica contemporânea (Goudzwaard 1979), criar insights penetrantes sobre a arte moderna (Rookmaaker 1970), ou refletir sobre o significado da metáfora (Botha 2007). O que é significativo é que Kuyper, Dooyeweerd e seus seguidores engajam o pensamento secular de maneira construtiva (Dooyeweerd 1953:viii-ix).

Francis Schaeffer e a transformação evangélica da visão de mundo

Francis Schaeffer (1912–1983) foi um evangelista de grande sucesso e fundador da Comunidade L’Abri. Ele orgulhosamente proclamou que era um fundamentalista e afirmou trabalhar na tradição da teologia de Princeton do século XIX e início do século XX (Duriez, 2008). Seus livros, que incluem O Deus que está lá (1969), A Igreja no final do século XX (1970) e A verdadeira espiritualidade (1971), desempenharam um papel fundamental na popularização da noção de visão de mundo entre os cristãos evangélicos.

Muito antes de Schaffer se tornar uma personalidade da mídia, ele lentamente adquiriu uma reputação como um pensador e corretor honesto dentro da subcultura evangélica. A partir do final da década de 1950, um grupo de jovens americanos visitou o suíço L’Abri. Esse gotejamento se tornou um córrego e depois uma enchente na década de 1960 (Shires 2007:47–49, 227; Hankins 2007:53–63; Duriez 2008:128–155). Depois vieram as turnês de palestras no final dos anos 1960 e início dos anos 1970 e, finalmente, os filmes, entrevistas na televisão, grandes conferências e reconhecimento generalizado (Shires 2007:Hankins 2007:74 79; 161–165, 175–183, 191; 200–204; Duriez 2008:160–168; 181–204).

No início, foram jovens estudantes evangélicos que adotaram as ideias de Schaeffer. Muitos deles, como Gene Veith, John W. Whitehead e Os Guinness, obtiveram seus PhDs e se tornaram líderes intelectuais e sociais na subcultura evangélica (Schaeffer 1986:27; 177; Guinness, 1973). Aos poucos, outros, como Marvin Olasky e Chuck Colson (1931–2012), conhecidos pela maioria das pessoas por seu papel no escândalo Watergate, adotaram essas ideias como base para suas reflexões e ações políticas (Olasky 2010; Colson 2004:99). Para todas essas pessoas, e muitas outras, a noção de “visão de mundo” tornou-se uma ideia central (Dennis 1986:31; 181; Colson 2004:xi-xiv).

A influência de Kuyper e Dooyeweerd

Qualquer um que tenha lido Kuyper e Dooyweerd reconhece imediatamente suas ideias na obra de Francis Schaeffer. No entanto, Schaeffer não reconhece isso claramente em seus próprios escritos. Colin Duriez observa: “Schaeffer foi acusado de empregar a análise de Dooyeweerd sem reconhecimento. No entanto, Schaeffer considerou que não tinha nenhuma dívida com Dooyeweerd” (Duriez 2008:173). Duriez então acrescenta que, quando estudante, enviou a Schaeffer um artigo que ele havia escrito sobre Dooyeweerd. A isso Schaeffer respondeu: “Eu realmente não tenho certeza de que tenho muito relacionamento com Dooyeweerd. A maior parte do meu pensamento foi desenvolvido antes dos meus contatos detalhados com Hans Rookmaaker e em nossos contatos detalhados eu não acho que o que trocamos teve muito a ver com Dooyeweerd …” (Obra citada).

Essa afirmação é muito menos clara do que a interpretação que Duriez lhe dá. Em primeiro lugar, Schaeffer não diz que não aprendeu com Dooyeweerd. Tudo o que ele diz é que “não tinha certeza”. Em seguida, ele corretamente liga Dooyeweerd a Hans Rookmaaker, mas descarta uma possível ligação com suas ideias por dois motivos. Primeiro, ele acreditava que suas ideias já estavam trabalhadas antes de conhecer Rookmaaker, e segundo, suas conversas, embora intensas, não se referiam a Dooyeweerd.

O problema aqui é que ao longo de sua vida Schaeffer lutou contra a dislexia (Duriez 2008:17). Isso significa que ele era principalmente um aprendiz oral e não está claro se a memória de Schaeffer era precisa. Certamente, no que diz respeito à sua teologia, ela foi bem formulada muito antes de ele conhecer Rookmaaker. Mas sua crítica cultural é completamente diferente. Schaeffer conheceu o historiador da arte Hans Rookmaaker em uma conferência em Amsterdã em 1948 (Gasque 2005:95–96; Duriez 2008:79). Esse encontro foi um divisor de águas na vida de Schaeffer. Os dois homens tornaram-se amigos próximos e colegas eventualmente fundando o L’Abri juntos (Schaeffer 1969; Martinho 1979:107–108; Gasque 2007:98–99). Foi Rookmaaker quem ajudou Schaeffer a desenvolver sua compreensão de Kuyper e com quem ele aprendeu sobre Dooyeweerd (Martin 1979:108–109; Gasque 2005:97–99). Na verdade, como Duriez admite, Rookmaaker acreditava que ele ajudou Schaeffer a entender Kuyper e o apresentou a Dooyeweerd (Duriez 2008:79; 174–175).

Aqui é importante notar que nos escritos e palestras em língua inglesa de Rookmaaker ele mal menciona Kuyper ou Dooyeweerd, embora em outros lugares ele tenha claramente admitido sua influência em seu trabalho. A explicação de Rookmaaker para não citá-los foi que eles eram praticamente desconhecidos no mundo anglófono e seus textos-chave estavam em holandês. Portanto, ele deliberadamente popularizou suas ideias, incentivando estudantes sérios a aprender holandês e estudar suas obras (Martin 1979:81–82; 125; 144). A partir dessa admissão, é fácil ver como um aprendiz oral, como Schaeffer, pegaria tais ideias de seu amigo sem necessariamente reconhecer o fato.

De fato, a influência de Kuyper e Dooyeweerd pode ser vista nas discussões de visão de mundo espalhadas pelas obras reunidas de Scheaffer (Schaeffer 1982). Examinando as provas, fica claro que ele foi decisivamente influenciado por elas. Originalmente, antes de conhecer Rookmaaker, Kuyper’s Lectures on Calvinism (1898) deu-lhe uma perspectiva sobre o cristianismo que o afastou de sua estreita formação fundamentalista. Apresentaram-lhe a ideia de visões de mundo e a importância da cultura. Essa perspectiva permitiu que Schaeffer desenvolvesse seu interesse pela arte sem se sentir culpado por gastar tempo com o que a maioria de seus amigos fundamentalistas considerava atividades “mundanas” (Ryle 1952, 1959; Gasque 2005:95).

Além de aprender sobre visões de mundo e uma justificativa cristã para a arte, parece que três outros temas kuyperianos influenciaram Schaeffer. São elas a insistência de Kuyper na ideia de “antítese”, suas visões sobre a “graça comum” e a ideia de “soberania da esfera”.

Ao longo dos trabalhos publicados por Schaeffer, a ideia de antítese ocupa um lugar de destaque (Schaeffer 1982, 1:6–11; Branco 1994:67–75; Hankins 2008:81–83; 94–95). Esse uso corresponde ao de Kuyper e é diferente do professor de Schaeffer, Cornelius van Til (Kuyper 1898:98–142; White 1994:70). Em segundo lugar, como com Kuyper, a graça comum, que Schaeffer às vezes chama de “a maishness do homem”, é crucialmente importante para sua interpretação das visões de mundo e da vida prática (Kuyper 1900:252–337; Schaeffer 1982 Vol 1: 24; 180–181; 220–224). Finalmente, ao esboçar suas visões sobre ecologia, Schaeffer fez um apelo direto à ideia de Kuyper de “soberania da esfera” (Schaeffer 1982: 5:35).

Qualquer um que tenha tentado entender Dooyeweerd imediatamente reconhece uma afinidade entre a estrutura interpretativa abrangente de Schaeffer e a análise de Dooyeweerd do pensamento ocidental. Isso é claramente visto em seções-chave de The God Who is There (1969) e He is there and He is not Silent (1972), onde Schaeffer usa uma estrutura dooyeweerdiana. Assim, Schaeffer inicia sua análise do pensamento ocidental, com os gregos. Ele discute a polis e a maneira como os gregos pensavam sobre os deuses, que, como os homens, estavam sujeitos aos “destinos”. Essa tensão entre dois tipos de religião baseada na ordem e no caos, segundo ele, reapareceu de uma nova forma na obra de Aquino, tentando criar uma síntese entre as ideias gregas e cristãs. Seguindo Dooyweerd, ele afirma que essa síntese, lentamente se desintegrou para ser substituída pela moderna de “natureza e liberdade” (Schaeffer 1982 Vol. 1:305–344; cf. Dooyeweerd 1953:15–28; 189–199).

Schaeffer, como Dooyweeerd, também argumenta que todos têm uma visão de mundo, mesmo que as pessoas não estejam cientes do fato, e que as visões de mundo são mais ou menos idênticas às filosofias de vida. Em seguida, ele diz que subjacentes às visões de mundo e filosofias de vida, descobre-se um terceiro fator mais fundamental que ele chama de “pressupostos” que são aproximadamente equivalentes aos motivos terrestres (Schaeffer,1982, 1:279–280; 324–329; cf. Dooyeweerd 1953:82–83; 124–133; 156–158; 164; 1965:32–34). Finalmente, como Dooyeweerd, Schaeffer vê a questão epistemológica da compreensão humana como uma questão central, relacionada à nossa necessidade de integrar nossas experiências e conhecimentos e encontra o ponto de integração no Deus trino da teologia cristã, que é o criador do universo (Schaeffer 1982 Vol. 1:287–289; 334–344; Dooyeweerd 1953: 45–52; 101).

Aqui é importante reconhecer que, quando Schaeffer se apropriou de ideias sobre antítese, graça comum e visão de mundo, de Kuyper e Dooyeweerd, ele as reformulou em termos de “apologética cristã”. Explicando sua posição, ele escreveu: “Há dois propósitos da apologética cristã. A primeira é a defesa. A segunda é comunicar o cristianismo de uma maneira que qualquer geração possa compreender” (Schaeffer 1982, Vol 1:151). Assim, Schaeffer explica seu entendimento de apologética da seguinte maneira: “Se um homem vai para o exterior por qualquer período de tempo, esperamos que ele aprenda a língua do país para o qual está indo. Mais do que isso é necessário, no entanto, para que ele realmente se comunique com as pessoas entre as quais está vivendo. Ele deve aprender outra língua — a das formas de pensamento” (Schaeffer 1982 Vol 1:129–154). Claramente, a intenção de Schaeffer, como a de Kuyper e Dooyeweerd, era facilitar a comunicação em um nível profundo, embora ele diga as coisas de forma ligeiramente diferente para eles.

Do evangelismo de visão de mundo à política

Hoje, muitos escritores associam Francis Schaeffer à Nova Direita Cristã (Diamond 1989, 1995:246; Goldberg, 2006:38; Hodges 2006:13). É uma surpresa descobrir que a primeira incursão registrada de Schaeffer na área da política foi um sermão fortemente formulado atacando o antissemitismo em 1943, que foi impresso e amplamente divulgado (Schaeffer 1943; Duriez 2008:56). Mais tarde, ele assumiu uma posição pública igualmente forte contra todas as formas de racismo e exploração econômica (Hankins 2008:130–135; Schaeffer 1974a, 1974b; Schaeffer 1982:30). Além disso, há evidências consideráveis de que, ao longo de sua vida conjugal, os Schaeffers tiveram muitos amigos judeus, negros e asiáticos que frequentemente ficavam em sua casa (Edith Schaeffer 1981).

A segunda área em que Schaeffer comentou diretamente sobre política foi a da ecologia e da proteção do meio ambiente. Isso surgiu como resultado da publicação de seu livro Pollution and the Death of Man (1970), que apareceu dois anos antes do inovador Limits to Growth (Meadows, 1972). Neste livro, Schaeffer argumentou que os cristãos têm uma responsabilidade especial pelo meio ambiente e que a exploração desenfreada era errada e, de um ponto de vista teológico, um pecado (Hankins 2008:117–122; Schaeffer 1970/1982:31–36).

A exploração econômica foi outro problema que incomodou Schaeffer e o levou a fazer comentários contundentes e altamente políticos sobre a responsabilidade do cristão em promover a justiça. Esses comentários foram posteriormente publicados em seu livro No Little People (1974). Nessa obra, ele argumentou que “os cristãos têm a importante tarefa de atender às necessidades materiais dos homens, bem como às suas necessidades pessoais e espirituais” (Schaeffer 1974/1982:186). Consequentemente, argumentou, a “propriedade privada” deveria ser “usada com compaixão” para ajudar outros necessitados (Ibidem). “Os cristãos”, lembrou aos seus leitores, “devem ter em mente que suas obras serão julgadas”, portanto, eles têm a responsabilidade de servir aos outros (Schaeffer 1974/1982:190).

Dadas essas posições fortemente formuladas sobre raça, ecologia e justiça econômica, parece que antes de 1974 Schaeffer estava à esquerda do espectro político (Fowler 1982:61–76). Essa impressão é confirmada por seu filho Frank Schaeffer que, em um livro autobiográfico arrependido, diz: “Se não fosse por mim a reputação do papai como um estudioso evangélico… teria permanecido intacta…” (Schaeffer 2007:265). Em seguida, explica que “estimulou” seu “pai a tomar posições políticas muito mais extremas do que lhe chegavam naturalmente” (Ibidem).

O catalisador para essa mudança foi Roe vs Wade, que o jovem Schaeffer viu como sancionando o assassinato. Portanto, depois de uma briga furiosa, seu pai concordou em incluir dois episódios promovendo uma posição pró-vida na série de filmes How Should We Then Live? Embora originalmente concebidos como uma história cultural cristã nos moldes de Kenneth Clark (1903–1983), os filmes e o livro que o acompanha agora terminaram com uma reviravolta política (Clark 1969; Schaeffer 2007:265–267). Essa adição teve consequências de longo alcance e inesperadas.

Após o lançamento inicial dos filmes, o efeito imediato dessa decisão foi alienar os Schaeffer de líderes evangélicos estabelecidos, como Billy Graham, que se opunha fortemente à mistura de religião e política (Schaeffer 2007:290). Então, para a surpresa de todos, incluindo os Schaeffer, os filmes desenvolveram um impulso próprio e se tornaram imensamente populares nas igrejas. Como resultado, Schaeffer, que nessa época havia sido diagnosticado com câncer, recebeu inúmeros convites para palestrar em igrejas americanas e em grandes conferências (Schaeffer 2007:269–270). Eles também colocaram Schaeffer em contato próximo com o arcebispo católico romano Fulton J. Sheen (1895–1979), e C. Everett Koop, que mais tarde se tornou o cirurgião geral dos Estados Unidos (Schaeffer 2007:271–274; 283–288). Como resultado, Schaeffer fez uma segunda série de filmes com Koop sob o título Whatever Happened to the Human Race? (1979) esta série, e o livro que a acompanha, foram uma crítica direta a Roe e Wade e um ataque à posição pró-escolha (Schaeffer 2007:271–273).

Esses filmes e os contatos que criaram levaram a novos contatos com políticos proeminentes, apresentadores de rádio e televisão, bem como líderes evangélicos proeminentes. Consequentemente, em relativamente pouco tempo, Schaeffer foi transformado de um escritor e palestrante um tanto obscuro, com um nicho de mercado para suas ideias, em uma das principais figuras do mundo evangélico. Como diz Frank Schaeffer, “o aborto tornou-se a questão evangélica” e Schaeffer cavalgou a crista de uma onda (Schaeffer 2007:289).

Logo, como observou Olasky, os livros de Schaeffer “estavam fazendo o trabalho avançado para pessoas como Ronald Reagan e ajudando a construir vitórias republicanas” (Olasky 2005; Schaeffer 2007:295). No final dos anos setenta, um número de pessoas conhecidas estava cortejando Schaeffer, incluindo “Jerry Falwell, Pat Robertson, James Dobson, James Kennedy” e uma série de “outros auto-nomeados ‘líderes cristãos’”, apoiados por poderosos impérios de mídia (Schaeffer 2007:297). Isso ocorreu porque a “reputação única de Schaeffer por uma abordagem intelectual da fé” e a “reputação de” “vida frugal” e integridade, forneceram substância a uma série de programas de rádio e televisão intelectualmente falidos e seus apresentadores (Ibidem).

Escritores “cristãos” populares como Tim LaHaye também adaptaram rapidamente a estrutura de Schaeffer e o termo “visão de mundo” às suas próprias necessidades. Por exemplo, LaHaye dedicou seu best-seller descontrolado, Battle for the Mind (1980), ao “Dr. Francis Schaeffer, o renomado filósofo profeta do século XX”. Mais tarde, a versão simplificada e eviscerada das ideias de Schaeffer de LaHaye continuou a permear seus livros best-sellers (Shires 2007:159).

Foi a partir desses escritores populares, e não dos estudiosos e ativistas, como Olasky, Whitehead ou Guinness, que o uso da visão de mundo parece ter passado para a cultura evangélica e fundamentalista popular americana. Como resultado, o termo é agora muito popular como um slogan que o povo usa para legitimar sua mistura de ideias políticas e sociais cristãs e de direita. O problema é: quantas pessoas que usam “visão de mundo”, em suas conversas, realmente a entendem?

O que a maioria dos cristãos evangélicos e fundamentalistas americanos tirou de Schaeffer, foi “menos o conteúdo do que ele escreveu do que seu modelo de desenvolvimento da cosmovisão cristã” (Hankins 2007: xv; cf. Shires 2007:158). Ao fazê-lo, eles consistentemente ignoraram o fato de que suas ideias sobre este assunto estavam firmemente enraizadas no trabalho de Kuyper e Dooyeweerd. Esse desconhecimento da fonte das ideias de Schaeffer levou a uma falha em realmente compreendê-las e ao uso da “visão de mundo” como uma forma de legitimação, em vez de um conceito analítico.

Assim, em vez de se concentrarem no trabalho árduo de entender e se comunicar com pessoas que tinham pontos de vista diferentes, os escritores populares se apegaram a declarações das obras de Schaeffer como “Não devemos esquecer que o cristianismo histórico está baseado em uma antítese” (Schaeffer 1982, Vol 1:8). Assim, ao enfatizar antíteses, sem graça comum, a ideia de visão de mundo torna-se uma forma de sinalizar a diferença e manter as fronteiras culturais. Consequentemente, quando Schaeffer argumentou que “duas visões de mundo”, o cristianismo e o humanismo, “estão como totais em completa antítese um do outro” (Schaeffer 1982 Vol 5:424), isso foi tomado como um chamado para circular os vagões.

Em vez de usar os insights de Schaeffer para engajar humanistas, muitos evangélicos simplesmente condenaram o humanismo enquanto recuavam atrás de um muro verbal que invocava com absoluta certeza a diferença entre o cristão e outras visões de mundo. Com esse recuo, a comunicação entre muitos evangélicos e pessoas que eles viam como seus oponentes chegou ao fim. O filho de Schaeffer reconhece isso quando argumenta que os líderes da Nova Direita Cristã pegaram as ideias de seu pai e as usaram para “propósitos abertamente políticos”. Ele também afirma que, no final de sua vida, seu pai estava “doente desses idiotas” (Schaeffer 2007:298–300).

Conclusão

É fácil criticar, ridicularizar e desprezar evangélicos e outros cristãos que invocam o termo visão de mundo e confiam em escritores como Schaeffer (Diamond, 1995:246; Goldberg, 2006:38; Hodges, 2006:10.18). Mas, fazê-lo só reforça sua convicção de que são vítimas de forças sinistras empenhadas em destruir o cristianismo. Nesse ponto, começamos a entender como Sarah Palin foi capaz de invocar regularmente a ideia de visão de mundo, para evitar articular suas políticas durante a campanha eleitoral presidencial americana de 2008, sem alienar seus apoiadores (New York Times, 2008a, 2008b; Gibson, 2008). Não havia nada de surpreendente nisso, porque tudo o que ela estava dizendo era o que seu público já sabia: você não pode discutir questões fundamentais como visão de mundo com não crentes.

Essa transformação do conceito de visão de mundo, de ferramenta analítica, em arma de propaganda e desculpa para não engajar pessoas, e ideias, que contradizem os preconceitos de alguém, é a tragédia da cosmovisão evangélica-fundamentalista americana tal como ela existe hoje. A ideia de visão de mundo, tal como imaginada por Kuyper, Dooyeweerd e Schaeffer, como uma ferramenta de engajamento intelectual é atraente. Mas, a maneira como os evangélicos e fundamentalistas americanos se apropriaram da ideia para evitar o engajamento real não é. Espera-se que uma redescoberta das raízes intelectuais de Schaeffer nas obras de Kuyper e Dooyeweerd ofereça uma maneira de reverter essa tendência e encorajar cristãos evangélicos, e até fundamentalistas, a se engajarem em discussões sérias.

Notas:

(1) Em suas Stone Lectures on Calvinism de 1898, Kuyper se referiu às visões de mundo como “sistemas de vida”. Isso, ele explica na nota de rodapé 1 na página 3, foi por conselho de seus “amigos americanos” que achavam que o termo “visão de mundo” não seria entendido na América.

(2) Entre o paganismo e o romanismo, Kuyper situa o que chama de “islamismo”, que, segundo ele, “caracteriza-se por seu ideal puramente antipagão” e “é a única antítese absoluta do paganismo” (Kuyper, 1989:17–18). Infelizmente, Kuyper não desenvolve esse pensamento e não diz mais nada de substância sobre o Islã no resto de suas Stone Lectures. Portanto, seus pensamentos sobre a questão são inúteis em termos de compreensão de suas ideias sobre “visões de mundo”.

(3) Uma das conclusões mais interessantes que Kuyper tira de sua análise de visões de mundo é que o calvinismo como um sistema religioso vê todos os seres humanos como iguais perante Deus e encoraja o que ele chama de “mistura de sangue” (Kuyper 1898:37–38). Assim, o calvinismo é contra todas as formas de racismo. Dado o fato de que isso foi dito em um momento em que o “racismo científico” estava em ascensão, é uma afirmação notável. Cf. Dubow, Saul. Scientific Racism in Modern South Africa. Cambridge: Cambridge University Press, 1995; and Barkan, Elazar. Retreat of Scientific Racism: Changing Concepts of Race in Britain and the United States Between the World Wars. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Bibliografia

Asimov, Isaac. 1957. I, Robot. New York: New American Library.

Beliefnet. 2008. “More Worldview Talk from Sarah Palin,” October, 3. Found on the Internet at: http:// blog.beliefnet.com/godometer/2008/10/more-worldview-talk-from-sarah.html August 5, 2008.

Botha, M. Elaine. 2007. Metaphor and its moorings: studies in the grounding of metaphorical meaning. Bern; New York: Peter Lang.

Brower, Milinda. 2008. “Exploring Sahah Palin’s Worldview.” Public Diplomacy. Annanberg: University of Southern California, September, 1. Found on the Internet at: http://publicdiplomacy. foreignpolicyblogs.com/2008/09/01/exploring-sarah-palins-worldview/ Last accessed July 30, 2010.

Bratt, James D. 1998. Abraham Kuyper: A Centennial Reader. Grand Rapids: Eerdmans.

Brümmer, Vincent. 1961. Transcendental Criticism and Christian Philosophy. Frankeker: T.Wever.

Calvin, John, edited by John T. McNeil, translated from the 1559 edition by Ford Lewis Battles. Institutes of the Christian Religion. Volume One. London: SCM Press, 1961.

Clark, Kenneth. 1969. Civilization: A Personal View. London: BBC and John Murray.

The film series of the same title was produced by Michael Gill and Peter Montagnon for the BBC and released in 1969. Details can be found on the Internet at: http://www.imdb.com/title/tt0264234/ Last accessed August 8, 2010. It is available on DVD from BBC publications.

Colson, Chuck. 2004. How Now Shall We Live? Carol Stream: Tyndale House.

Conradie, A. L. 1960. The Neo-Calvinistic Concept of Philosophy. Pietermaritzburg: Natal University Press.

de Gruchy, John. Church Struggle in South Africa, Grand Rapids, Eerdmans, 1987.

Dengerink, Jan. 1987. The Idea of Justice in Christian Perspective. Toronto: Wedge Publishing Foundation.

Diamond, Sara. 1989. Spiritual Warfare: The politics of the Christian right. Boston, MA: South End Press.

Diamond, Sara. 1995. Roads to Dominion: Right-wing Movements and Political Power in the United States. New York: Guilford Press.

Dooyeweerd, Herman. 1948. Transcendental Problems of Philosophic Thought. Amsterdam: The Free University.

Dooyeweerd, Herman. 1953. A New Critique of Theoretical Thought Volume One. Nutley: Presbyterian and Reformed.

Dooyeweerd, Herman. 1955. A New Critique of Theoretical Thought Volume Two. Nutley: Presbyterian and Reformed.

Dooyeweerd, Herman. 1957. A New Critique of Theoretical Thought Volume Three. Nutley: Presbyterian and Reformed.

Dooyeweerd, Herman. 1965. In the Twilight of Western Thought. Nutley, NJ: The Craig Press.

Dooyeweerd, Herman. 1979. Roots of Western Culture. Toronto Wedge.

Dooyeweerd, Herman, translated by Magnus Verbrugge, edited by John Witte Jr. 1986. A Christian Theory of Social Institutions. La Jolla, California, The Herman Dooyeweerd Foundation.

Duriez, Colin. 2008. Francis Schaeffer: an authentic life. Wheaton, Ill.: Crossway Books.

Gasque, Laurel. 2005. Art and the Christian Mind. Wheaton: Crossway Books.

Gibson, Charles. 2008. “EXCERPTS: Charlie Gibson Interviews Sarah Palin.” ABC News, 11 September. Found on the Internet at: http://abcnews.go.com/Politics/Vote2008/Story?id=5782924&page=1. Last accessed 18 March 2010.

Goldberg, Michelle. 2006. Kingdom Coming: The Rise of Christian Nationalism. New York: W.W. Norton & Company.

Goudzwaard, Bob. 1979. Capitalism and Progress. Grand Rapids: Eerdmans.

Guinness, Os. 1973. The dust of death: a critique of the establishment and the counter-culture, and the proposal for a third way. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Hankins, Barry. 2008. Francis Schaeffer and the shaping of Evangelical America. Grand Rapids: Eerdmans.

Hedges, Chris. 2006. American Fascists: The Christian Right and the War on America. Toronto: Free Press.

Heslam, Peter S. 1998. Creating a Christian Worldview: Abraham Kuyper’s Lectures on Calvinism. Grand Rapids: Eerdmans.

Himstra, John. Worldviews on the Air: The struggle to create a pluralistic broadcasting system in the Netherland. Langham: University Press of America, 1997.

Huffington Post. 2008. “Palin’s Church may have shaped Controversical Worldview.” Huffington Post, February 9. Found on the Internet at: http://www.huffingtonpost.com/2008/09/02/palins-church may-have-sh_n_123205.html Last accessed July 30, 2010.

Kalsbeek, L., translated by Judy A. Peterson, edited by Bernard and Josina Zylstra. 1975. Contours of a Christian philosophy. Toronto: Wedge Publishing Foundation.

Kraft, Marguerite G. Worldview and the Communication of the Gospel. South Pasadena, Calif.: William Carey Library, 1978.

Kuhn, Thomas S. 1962. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press.

Kuyper, Abraham. 1898. Calvinism: Six Stone Lectures. Amsterdam: Höveker & Wormser.

Kuyper, Abraham, translated by Henri de Vries. 1900. The Work of the Holy Spirit. New York: Funk & Wagnalls.

Kuyper, Abraham, translated by Dirk Jellema. Christianity and the Class Struggle. Grand Rapids: Piet Hein, 1950.

Kuyper, Abraham, translated by J. Hendrik de Vries. 1968. Principles of Sacred Theology. Grand Rapids: Eerdmans.

Kuyper, Abraham. 1998. “Common Grace,” In Bratt, James D., Abraham Kuyper: A Centennial Reader. Grand Rapids: Eerdmans.

LaHaye, Tim F. 1980. The Battle for the Mind. Old Tappan: Revell.

Levin, Ira. 1976. The Boys from Brazil. New York: Random House.

Marsden, George M. 2006. Fundamentalism and American Culture. Oxford; New York: Oxford University Press.

Marshall, Paul. 1983. Human Rights Theories in Christian Perspective. Toronto: Institute for Christian Studies.

Martin, Linette. 1979. Hans Rookmaaker: a biography. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

McGoldrick, James. Abraham Kuyper: God’s Renaissance Man. Darlington: Evangelical Press, 2000.

Meadows, Donella H. and Club of Rome. 1972. The Limits to growth; a report for the Club of Rome’s project on the predicament of mankind. New York: New American Library. https://doi.org/10.1349/ddlp.1.

Mouw, Richard J. 2011. Abraham Kuyper: a short and personal introduction. Grand Rapids, Michigan, Eerdmans.

Naugle, David K. Worldview: The History of a Concept. Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 2002.

New York Times. 2008a. Editorial: “Gov. Palin’s Worldview.” September, 12. Found on the Internet at: http://www.nytimes.com/2008/09/13/opinion/13sat1.html# Last accessed 18 March 2010.

New York Times. 2008b. Vice Presidential Debate-2008: Transcript, October 2. Found on the Internet at: http://elections.nytimes.com/2008/president/debates/transcripts/vice-presidential-debate.html. Last accessed 18 March 2010.

Nichols, Anthony H. 1973. Abraham Kuyper –A Summons to Christian Vision in Education. In the Journal of Christian Education, 16(2),78–94. https://doi.org/10.1177/002196577301600202.

Olasky, Marvin. 2005. “Francis Schaeffer’s political legacy.” Townhall.com March 3. Found on the Internet at: http://townhall.com/columnists/MarvinOlasky/2005/03/03/francis_schaeffers_political_legacy Last accessed August 2, 2010.

Olasky, Marvin. 2010. “Who Are the Christian Thinkers Who Influenced You — Marvin Olasky.” Trinity Law School Video on U-Tube. April 26. Found on the Internet at:http://www.youtube.com/ watch?v=JlT8SSubcIw Last accessed August 16, 2010.

Opie, Iona, and Peter Opie. 1975. The Oxford Nursery Rhyme Book. Oxford: Oxford University Press.

Orr, James. The Christian View of God and the World. The Kerr Lectures for 1890–91. New York: Charles Scribner, 1897.

Rookmaaker, H. R. 1970. Modern art and the death of a culture. [1st ed. Downers Grove, Ill.]: Inter-Varsity Press.

Ryle, J. C. 1952. Holiness: Its nature, hindrances, difficulties, and roots. London: Clarke, 1952. First published 1879.

Ryle, J. C. 1959. Practical Religion: Being plain papers on the daily duties, experience, dangers and privileges of professing Christians, etc. London: James Clarke & Co. First published 1883.

Schaeffer, Francis. 1943. “The Fundamentalist Christian and Anti-Semitism.” The Independent Board Bulletin. Philadelphia: Presbyterian Church of America, October.

Schaeffer, Edith. 1969. L’Abri. Worthing, Sussex: Norfolk Press.

Schaeffer, Edith. 1981. The Tapestry: The life and times of Francis and Edith Schaeffer. Waco, Tex.: Word Books.

Schaeffer, Francis A. 1968. Escape from reason. 1st ed. London: Inter-Varsity Fellowship.

Schaeffer, Francis A. 1969. The God who is There: Speaking historic Christianity into the twentieth century. Chicago: Inter-varsity Press.

Schaeffer, Francis A. 1970. The church at the end of the 20th century. Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press.

Schaeffer, Francis A. 1971. True spirituality. Wheaton, Ill.: Tyndale House Publishers.

Schaeffer, Francis A. 1972. He is there and He is not silent. Wheaton, Illinois: Tyndale House Publishers.

Schaeffer, Francis A. 1974a. “Race and Economics.” Christianity Today. January 4::394–395.

Schaeffer, Francis A. 1974b. “Form and Freedom in the Church.” Address to the International Congress on Evangelism, Lausanne, Switzerland. Found on the Internet at: http://www.lausanne.org/ documents/lau1docs/0368.pdf Last accessed 25/08/2010.

Schaeffer, Francis A., Francis A. Schaeffer, and Jeremy C. Jackson. 1976. How Should We Then Live? The Rise and Decline of Western Thought and Culture. Old Tappan, N.J.: F. H. Revell Co. The film of the same title was made by Gospel Films, of Muskegon, Michigan 1977. Subsequently it came out as a video and then DVD.

Schaeffer, Francis A., and C. Everett Koop. 1979. Whatever happened to the human race? Old Tappan, N.J.: F. H. Revell Co.

Schaeffer, Francis A. 1981. A Christian Manifesto. Westchester: Crossway Books.

Schaeffer, Francis A., and Lane T. Dennis. 1986. The letters of Francis Schaeffer: spiritual reality in the personal Christian life. Eastbourne: Kingsway.

Schaeffer, Francis A. 1987. The Complete Works of Francis A. Schaeffer. Westchester: Crossway Books, 5 Volumes, first published as a hardback series in 1982.

Schaeffer, Frank. 2007. Crazy for God: How I grew up as one of the elect, helped found the religious right, and lived to take all (or almost all) of it back. New York: Carroll & Graf Publishers.

Schlossberg, Herbert, & Marvin N. Olasky. 1987. Turning Point: A Christian Worldview Declaration. Westchester: Crossway Books.

Scorgie, Glen G. 1988. A call for continuity: The theological contribution of James Orr. Macon, GA: Mercer University Press.

Shires, Preston. 2007. Hippies of the religious right. Waco, Tex.: Baylor University Press.

Skillen, James W., & Mark O. Hatfield. 1982. Confessing Christ and doing politics. Washington, D.C.: Association for Public Justice Education Fund

A apropriação indevida das ideias de Abraham Kuyper sobre “visão de mundo” pelos cristãos evangélicos americanos

Written by Jared Victor